דרך חיים ד:כב

הוּא הָיָה אוֹמֵר, הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהֵחָיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן. לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין, הוּא הַדַּיָּן, הוּא עֵד, הוּא בַּעַל דִּין, וְהוּא עָתִיד לָדוּן. בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו לֹא עַוְלָה וְלֹא שִׁכְחָה וְלֹא מַשּׂוֹא פָנִים וְלֹא מִקַּח שׁוֹחַד, שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ. וְדַע שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן. וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרֶךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לָךְ, שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא:

הוא היה אומר הילודים וכו'. המאמר הזה יש לשאול בו, שאמר 'הילודים למות', למה תלה ב'ילודים', ולא אמר 'בני אדם למות' , או 'החיים למות' . ועוד, מה בא לאשמועינן, כי מי לא ידע שהילודים למות . ועוד, שאמר ש'המתים להחיות והחיים לדון', שהיה לו לומר קודם 'החיים לדון', ואחר כך 'הילודים למות והמתים להחיות' . ועוד, שאמר 'והחיים לדון', מזה יש לדעת שהוא היוצר והוא הבורא ואיך יש לו לדעת מזה . ועוד, שאמר 'שאין לפניו מקח שוחד', מה שייך מקח שוחד אצל השם יתברך, כי מה יקח מן האדם .

דע כי אחר שאמר רבי אלעזר הקפר כי שלשה דברים המוציאין את האדם מן העולם שלא כדרך מנהגו של עולם, כאשר הוא יוצא חוץ לראוי כמו שהתבאר , עוד בא לבאר המיתה שהוא באה כסדר עולם , למה האדם יוצא מן העולם, כי כל המתים אינם מתים בשביל הקנאה או בשביל התאוה או בשביל הכבוד. ובא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא, כדקיימא לן במסכת שבת (נה:) יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עון, ולמה הם מתים* . לכך אמר 'הילודים למות', רוצה לומר כי מצד שהוא נולד ראוי לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם, וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן עולם הזה , ולפיכך אמר 'הילודים למות'. ולא אמר 'הברואים למיתה', אף על גב שנברא גם כן, רק 'הילודים' , כי אין ראיה מן הנברא, שאף על גב שהוא נברא, הנה בריאתו מן השם יתברך אשר הוא נצחי , וכמו שבראו, כך אפשר שיהיה מקיים אותו . אבל הילודים מאב ואם, שהרי יש בהם חלק מאב ואם , שהם סבת האדם הנולד , ואי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם אחר שנולד מאב ואם . ולפיכך לתחיית המתים, אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות , כי אז אין אב ואם שיהיו סבה אל האדם, רק השם יתברך הוא יהיה סבה . ולפיכך אמר 'הילודים למות' דוקא. ועוד יש בזה פירוש עמוק ומבואר ממה שאמרו במדרש (ילקו"ש ח"א יח) על "אלה תולדות שמים וארץ" (בראשית ב, ד), כל שיש לו תולדות כלה ומת, וכל שאין לו תולדות לא כלה ולא מת . ואין כאן מקום להאריך .

ומה שאמר 'והמתים להחיות' , דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר 'המתים יחיו', רק 'והמתים להחיות', כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה, כך המתים עומדים להחיות*, שהקב"ה מחיה אותם . כי שם 'מת' אילו נאמר על דבר שהוא העדר גמור, אין ההעדר שב נמצא בודאי . ואם היה שם 'מת' נאמר על הנמצא לגמרי, אין הנמצא שב נמצא אחר שהיה נמצא קודם . אבל שם 'מת' נאמר שחסר לו החיות אשר מדרכו בו החיות , ואי אפשר שלא יושלם החסר מדבר ממה שראוי שיהיה לו . ושם 'מת' בא על מי שחסר החיות, אשר מדרכו אשר ימצא* בו החיות, ואי אפשר שלא יושלם . ואין לומר על האדם שהוא חסר העפיפה , כי אין מדרכו שיהיה בו כזה, וכיוצא בזה לא שייך בזה חסרון . וזה בודאי לא יושלם, כי לא נקרא חסר, כיון שאין מדרכו שיהיה בו . ולכך אמר 'והמתים להחיות'.

אמנם אל יקשה לך, שהרי גם כן על הבהמה ועוף כתיב "כי ימות" . והפרש יש, כי לא נקרא 'מת' כמו שיקרא האדם בשם 'מת'; "לא המתים יהללו יה" (תהלים קטו, יז), "כי ימות מת" (במדבר ו, ט), "על נפשות מת" (ויקרא כא, יא), "הנוגע במת" (במדבר יט, יא), הרי שנקרא 'מת'. ולא מצאתי על הבהמה כך, רק "כי יקלל הכלב המת" (שמ"ב טז, ט), ולא היה שם כלב מת, רק על האדם נאמר . גם שם לא יקרא סתם 'מת', רק "כלב [מת]", ושם הזה הוא עיקר , ולא נקרא 'מת' בלבד. כי לא מצאתי בשום מקום שיקרא סתם 'מת', רק האדם . ושם 'מת' בא על מי שחסר החיות, אשר מדרכו שימצא לו*, והבן זה מאוד . ומפני כך 'המתים להחיות'.

ואמר 'והחיים לדון'. כלומר מצד שהם חיים, השם יתברך דן אותם, כי החיים יש להם קירוב אצל השם יתברך, שהוא "אלקים חיים" (דברים ה, כג) , ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר (תהלים נ, ג) "וסביביו נשערה מאד" . ולא כן המתים, שאין המתים, מצד שהם מתים, עם השם יתברך . ואף כי הצדיקים בודאי עם השם יתברך תחת כסא כבודו , דבר זה כי הצדיקים אף במיתתם נקראו חיים (ברכות יח.) . אבל בודאי כלל החיים , מצד שהם חיים יש להם דביקות עם השם יתברך, שהוא חי, ולפיכך מקבלים ממנו הדין . כי דבר זה הוא ברור, שכל אשר הוא קרוב אליו, מקבל הדין תחילה . ולפיכך אמר 'והחיים לדון', והם יהיו החיים שהם עתה, או החיים שיהיו אחר התחיה , מכל מקום מצד שהם חיים, מקבלים הגזירה והדין .

ויש לפרש 'והחיים לדון', היינו להנהיג אותם מה שהם צריכים , וזה נקרא משפט, כמו (מ"א, ח, נט) "לעשות משפט עבדו" . כי צריך דין על זה אם האדם הוא ראוי לדבר זה או אינו ראוי , וזה שייך בחיים , וזה נכון.

אמנם מה שאמרו (עדיות פ"ב מ"י) 'משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש' , ושאר פושעים שהם נדונים בגיהנם . אינו דומה לזה כלל, כי מה שאמר 'והחיים לדון', היינו שעיקר הדין הוא כאשר חי עדיין*. אבל הרשעים שהם נדונים, לא נגזר להם הדין אחר המיתה מן השם יתברך, רק בעת מותו נדון לגיהנם . והנה העונש מקבלים לאחר מיתה, אבל אין הדין עצמו לאחר מיתה . ולכך אמר 'והחיים לדון', כי החיים דן אותם השם יתברך דוקא .

ודבר זה תבין מה שיום הדין הוא בראש השנה , כי הימים האלו להשם יתברך קירוב אל העולם, כמו שאמרו רז"ל (ר"ה יח.) "דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" (ישעיה נה, ו) , כי קירבת השם יתברך אל העולם מביא הדין . ולפיכך מלך וצבור*, מלך נכנס קודם לדין (ר"ה ח:), כדכתיב (מ"א ח, נט) "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל". והיינו דקאמר (ר"ה ח:) לאו אורח ארעא דמלכא למיקם מאבראי . כי המלך לפי מדרגתו ומעלתו הוא קרוב אל השם יתברך , והקרוב הוא קודם לדין .

מכל מקום לפירוש אשר אמרנו כי הדין הזה היינו שהאדם נדון בכל שעה על כל הדברים אשר צריך לחיים*, אם ראוי הוא לכך , לא קשיא, כי דין החיים תמיד, ומשפט רשעים אינו כל שעה .

וכל זה בא לומר כי הכל הוא ביד השם יתברך; כי "הילודים למות", כלומר שהוא יתברך ממית הנבראים. והוא מחיה את המתים, כמו שאמר "והמתים להחיות". ואמר כאשר הם בחיים, הוא מנהיג אותם בדין . והנה בזה תדע שהכל ביד היוצר, אחר שהוא משנה את* העולם; הילודים משנה אותם אל המיתה, והמתים בהפך זה, משנה אותם מן המיתה אל החיים. ומפני שדבר זה הוא דבר והפכו, וזה מורה על כי הכל ביד השם יתברך, שהרי מפסיד הנבראים וגם מחיה אותם בהפך זה , ולכך סמך אותם ביחד. ואמר אחר כך 'והחיים לדון', ובזה נראה כי הכל ביד השם יתברך, כי הוא מושל עליהם בכל צד; הן כאשר הם* נמצאים, מביא אותם אל המיתה. וכאשר הם מתים, אז מחיה אותם. וכאשר הם בחיים הוא יתברך דן אותם .

ולכך יש לך 'לידע להודיע ולהוודע*'. נראה כי זכר שלשה לשונות; שיכול האדם לדעת דבר זה מעצמו, מי שהוא משכיל . ואמר, שאף אם אינו חכם מבין מדעת עצמו, יכול להודיע אליו דבר זה, עד שהוא יודע, וזהו 'להודיע' . ובאולי ימצא אדם מתעקש על דבר זה, שאין רוצה לקבל הדבר מחמת דמיונו , כנגד זה אמר 'ולהוודע', שאף אם ירצה להתעקש יכול האדם להכריח דבר זה, עד שיוודע לו בעל כרחו , כל כך הדבר נגלה ומוכרח .

ועוד כי מפני שבא לומר שהידיעה הזאת מוכרחת, ואי אפשר רק שיהיה כך, לכך זכר שלשה לשונות. כי הידיעות הם שלשה , והידיעה שהיא יותר ידיעה, היא הידיעה שהיא מוכרחת . נגד זה הזכיר שלשה לשונות. וזה כי הידיעה האחת היא הידיעה באפשר, וכמו שתאמר 'ראובן בבית פלוני', והאמת שהוא בבית פלוני, אבל במקרה נמצא שם, כי אין ראוי שיהיה דוקא שם . הידיעה השנית, היא הידיעה במה שראוי שכך יהיה, וכמו שהוא יודע שהאדם יש לו ידים. ודבר זה היא הידיעה במה שראוי, מכל מקום אפשר שיהיה האדם בלא ידים . לכך דבר זה הידיעה שאינו מוכרחת. הידיעה השלישית, היא ידיעה מוכרחת, ואי אפשר שיהיה רק כמו שהיה. כמו הידיעה שהאדם אינו הולך בלא רוח חיים, ודבר זה ידיעה מוכרחת היא . והידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר, אין זה ידיעה גמורה , ולכן לא נקרא ידיעה זאת רק 'לידע' . אבל הידיעה במה שראוי להיות, היא ידיעה יותר, נקרא זה 'להודיע', כי כאשר מודיע לאחרים דבר זה היא ידיעה יותר . וכנגד הידיעה שהיא ידיעה מוכרחת, והיא עוד יותר ידיעה, על זה אמר 'להוודע', כי הלשון של 'להוודע' משמע בעל כרחו, עד שהוא דבר הכרחי, עד שאי אפשר שיהיה באופן אחר , שהוא יתברך 'הוא האל הוא הדיין וכו". ולפיכך הזכיר שלשה לשונות, כך יראה פשוט ונכון .

ואפשר לומר כי 'לידע' רצה לומר שיהיה יודע האדם בעצמו, 'ולהודיע' את אחרים, 'ולהוודע' אל הכל, לא אל מקצת בלבד, רק אל הכל . ולכך אמר 'להוודע', כי לשון זה משמע שנודע אל הכל, שהידיעה הזאת מתפשטת אל הכל . אי נמי, כי אלו שלשה לשונות הזכיר כדי לחזק הענין, כי הדבר מתחזק בשלשה פעמים . וכן תמצא בכמה מקומות שבאו שלשה לשונות כדי לחזק הדבור; "היכל ה' היכל ה' היכל ה'" (ירמיה ז, ד), הזכירו* ג' פעמים לחזק. ודבר זה הרבה , וכן פירשו המפרשים . ומפני שבא עתה לומר איך הכל הוא מן השם יתברך, עד ש'הוא דיין והוא עד והוא בעל דין', יאמר עוד 'על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי וכו", שכל הדברים השם יתברך מכריח אותם כפי רצונו, ואין דבר מן האדם, רק הכל מן השם יתברך . ולכך אמר ג' פעמים 'לידע ולהודיע ולהוודע', כלומר שכך הוא לגמרי בלי שום צד אחר, רק הכל בעל כרחו של אדם, ודבר זה מבואר .

ואמר 'שהוא אל', כלומר שהוא קדמון, ולכך נקרא 'אל' על שהוא קדמון, ולכך כתיב (ישעיה מג, י) "לפני לא נוצר אל" . ומורה שם הזה שהוא קדמון, כי האות הראשון הוא אל"ף, שהוא התחלת האל"ף בית"א . ואות השני הוא הלמ"ד, שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א , רוצה לומר שהוא יתברך ההתחלה לעליונים ולתחתונים . גם האל"ף והלמ"ד יבואו זה תמורת זה בא"ל ב"ם , ולכך שתיהם מורים על התחלה* , ולפיכך שם 'אל' מורה שהוא התחלה . לא שבא לומר דבר זה כי הוא יתברך התחלה, כי מי לא ידע דבר זה . אבל רוצה לומר כל הדברים הם נמשכים אחר ההתחלה, כלומר שהוא התחלה .

וכמו שהוא יתברך ההתחלה, כך גומר הכל עד לבסוף . לכך אמר ש'הוא היוצר', רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת . ואמר 'הוא הבורא', [הוא] דבר אלקי הדבק בנבראים, והוא אינו מוטבע בחומר, לא כמו הצורה המוטבעת. לפיכך אלו שתי לשונות 'הוא היוצר' 'הוא הבורא' נגד עליונים ותחתונים; כי התחתונים, צורה שלהם עומדת בחומר, ו'בריאה' שאמר [הוא] על העליונים*. ולפיכך לא תמצא לשון בריאה רק באדם , מפני שהאדם יש בו דבר אלקי. וכן כתיב אצל התנינים, דכתיב (בראשית א, כא) "ויברא אלקים את התנינים הגדולים" . ולדעת רבותינו ז"ל (ב"ב עד:) הוא לויתן ובת זוגו . ובודאי כי בבריאה זאת, הוא לויתן, דבק בו ענין אלקי , ובאלו שניהם שייך 'בריאה'. וכן על השמים והארץ בכללם שייך לשון 'בריאה' בשביל זה . ודבר זה יתבאר עוד לקמן אצל (פ"ו סוף מ"י) 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו", עיין שם . ואמר ש'הוא המבין', רוצה לומר שהוא מבין מעשה בני אדם, ומשגיח בהם .

והוא עד. יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה. שאם כן, למה אין עד נעשה דיין (ר"ה כו.), הרי הדיין יודע . ואם אתה אומר שהטעם שאין עד נעשה דיין דבעינן לקיים הזמה, ואם העד נעשה דיין לא ירצה הדיין לקבל הזמה על עצמו , אם כן יקשה לך הא דקיימא לן (ר"ה כה:) דיינים שראו באחד שהרג את הנפש, שנעשים דיינים, דלא תהא שמיעה גדולה מראיה , והרי לא יהיו מקבלים הזמה על עצמם . ואם ראו בשעה שפסולין לדין, כגון שראו בלילה, דאין נעשים דיינים (ר"ה כה:) , ומאי שנא, שהרי אף אם ראו בלילה, הדיינים יודעים הדבר כמו שראו ביום . אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון , והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין . ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין שיהיה הדין חל . ולכך אף אם ידע הדבר, כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דין . ואם ראו ביום, אז הדבר יוצא לפועל לפני הדיין, ויכול לדון על המעשה עצמו שיצא אל הפועל. ודבר זה ענין מופלג, אין כאן מקום זה . ואמר כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל, לכך הוא עד .

וכן 'הוא בעל דין', שצריך שיהיה כאן מי שתובע הדין ומבקש הדין, ואם אין כאן מבקש הדין, כלומר שאם אין הדבר שהדין עליו כנגד אחר, אין כאן דין . והשם יתברך הוא בעל דין, שאם חטא, החטא הוא כנגד השם יתברך , והוא מבקש הדין . וכמו שהוא דיין עתה, כך הוא דיין לעולם .

ואמר ברוך הוא וכו'. נתן אל השם יתברך ארבעה דברים, והם כולם שייכים אל הדין . וכן בכתוב תמצא ארבעה מדות בדיינים דכתיב (שמות יח, כא) "אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע". ופירוש "אנשי חיל", שהוא אדם זריז להציל עשוק מיד עושקו, וזהו נקרא "אנשי חיל" . "יראי אלקים" שהם יראים השם יתברך בדין, ואינם יראים את האדם, וזה נקרא "ירא אלהים" , שאם אינו ירא אלהים, הוא ירא מלעשות דין באנשים . "אנשי אמת", שהוא אוהב את האמת , ומתוך כך לא יפסוק עד שידע אמיתת הדין, ולא יפסוק באומדנא, רק רוצה לשפוט אמת . "שונאי בצע" שאם אוהב ממון באולי יהיה לו הנאה של מה בדין, ולא יכול לברר הדין לאמתו .

וכנגד "אנשי חיל" אמר כאן 'שאין לפניו שכחה', כי הוא יתברך זריז , לכך אין לפניו שכחה כלל, כי השכחה מחמת העצלות . וכנגד "יראי אלקים" ואין יראים האדם, זכר כאן 'ולא משוא פנים' . וכנגד "שונאי בצע" זכר כאן 'ולא מקח שוחד' . וענין נשיאת פנים רוצה לומר שאף שהוא מלך , אינו נושא פנים אליו לומר בשביל שהוא מלך יש לחוס עליו, ודבר זה 'נשיאות פנים' . 'ולא מקח שוחד' , רוצה לומר כי הנבראים כלם נבראו לכבודו יתברך , ולפיכך לא היה לו לדון אדם, אחר שיש לו כבוד מן האדם . ועל זה אמר שאין מקח שוחד לפניו כלל, שיאמר שיש לו כבוד מן האדם, כי הכל שלו, ואין האדם נותן אליו דבר, כי כל הנמצאים הם אליו יתברך . ואין לפרש כמשמעו , כי דבר זה אין צריך לומר, וכי שייך לומר דבר זה אצל השם יתברך . והא דאיתא במסכת ברכות (כח:) בשעת פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי היה בוכה וכו' עד שאינו יכול לשחדו בממון ולא לפייסו בדברים וכו' . בודאי אין דברים אלו ראיה , שרצה לומר אצל המלך שייכים כל אלו דברים; שיכול לשוחדו בממון, ולפייסו בדברים, ואפילו הכי הוא ירא, כל שכן אצל מלך מלכי המלכים, שלא שייך כל דבר זה, שיהיה ירא. ומה שתרגם אונקלוס על (דברים י, יז) "לא ישא פנים ולא יקח שוחד", 'דלית נסיב אפין ואף לא לקבלא שוחדא' , שודאי יש לפרש כמו שאמרנו , כי לא תרגם רק לשון הכתוב . על זה אמר 'שאין לפניו מקח שוחד כלל' .

ומה שאמר 'שהכל שלו', קאי על כל מה שאמר; כי 'הוא דיין' כל העולם, שהרי הכל שלו, ולפיכך היכולת בידו לדון על* אשר לו . 'והוא עד והוא בעל דין', כל זה מפני שהכל שלו, ועל דבר שלו יש לו להעיד עליו , ולהיות בעל דין כנגדו . וכן 'שאין* לפניו עולה', למה יעשה עולה אל דבר שהוא שלו . וכן שאין שכחה לפניו , כי מאחר שהכל שלו, אין נעלם ממנו . כי אם היו הם מסולקים מאתו, ולא היה הכל שלו, היה שייך בזה העלמה. ומפני שהכל שלו, אין העלמה ושכחה אצלו, כי לא יסולק דבר מאתו . (-וכן אין אתו עולה, כי למה יעשה עולה לדבר שהוא שלו-) . וכן שאינו נושא פנים, אף אם הוא מלך, כי מאחר שהוא שלו, אין נשיאת פנים לכמו זה, שאינו חשוב אצלו, שהרי הוא שלו . ומכל שכן שאין לפניו מקח שוחד, שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך, לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר, כי הכל שלו יתברך , והכבוד שנותן אל השם יתברך, משלו יתברך הוא נותן, ואין בזה מקח שוחד רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו, ושייך בזה 'קבלה' כאשר מקבל מזולתו, ולא היה הדין עליו, כמו שיתבאר בסמוך שכל אשר מקבל מזולתו אין ראוי לדון עליו . אבל מפני שהכל שלו, והכבוד שנותן הוא מן השם יתברך, ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד .

והרמב"ם ז"ל מפרש (כאן) מה שאמר כאן 'ולא יקח שוחד', אין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה , כי איך ינתן לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אבל ענינו הוא שלא יקח שוחד הטובות. כמו שיעשה האדם אלף טובות, ורעה אחת, שלא ימחול לו השם יתברך העבירה ההיא* לרוב טובותיו, ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר , אבל יענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההם כולם, וזהו (דברים י, יז) "לא יקח שוחד". והוא כמו (שם) "לא ישא פנים", שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שנענש משה רבינו וכו' .

ויש מקשים על דבריו , מה שאמרו במסכת סוטה (כא.) עבירה מכבה מצוה , מכל שכן שהמצוה מכבה העבירה , וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שאמר שלא ימחול לו הקב"ה עבירה אחת לרוב טובותיו, והרי המצוה מכבה עבירה . וקושיא של כלום היא, דמה שמצוה מכבה עבירה, היינו כשהקב"ה נותן לו שכר בשביל המצוה, או שמגין עליו בשביל המצוה , בזה מכבה עונש העבירה. וכך להיפך, העבירה מכבה המצוה, שאם ראוי שיבא עליו טוב בשביל המצוה, העונש שבא בשביל העבירה מכבה הטוב . אף על גב שדבר הזה גורם הרבה פעמים שלא יבא עליו טוב, ולא יבא עליו רע, ונשאר בינוני, מכל מקום אין דבר זה שלוקח הקב"ה המצוה תחת העונש, רק שמצד המצוה ראוי שיהיה לו שכר, ובשביל העבירה ראוי שיהיה לו פורענות, והאחד מכבה את חבירו, וישאר בלא טוב ובלא רע. ואין להקשות סוף סוף יבא המצוה במקום העבירה . דבר זה אין קושיא, כי המדה הזאת באדם בינוני . אבל אם אינו בינוני, רק הוא צדיק, שהקב"ה משלם לצדיק חטאיו בעולם הזה, ושכר מצותיו לעולם הבא , אז אין מצוה מכבה העבירה, שאין הקב"ה נותן לו שכר מצות בעולם הזה . ועל זה אמר שאין הקב"ה מנכה אחת ממצותיו, שהם לו בעולם (-הזה-) [הבא], נגד החטא, שלא יביא עליו עונש בעולם הזה על אחד מחטאיו* .

ועוד שהמצוה שהיא מכבה עבירה, אין פירושו שמכבה העבירה מכל וכל, רק נשאר המצוה ונשאר גם כן העבירה . ואם עשה עבירה ומצוה עבדין ליה יום טוב בשביל המצוה, ויום רע בשביל העבירה. ואם לא היה העבירה היה לו הכל טוב בשביל המצוה, ואם לא היה המצוה היה לו הכל רע בשביל העבירה. עכשיו עבדינן ליה יום טוב ויום רע, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (לט:) דקאמר דעבדינן ליה יום טוב ויום ביש . אף על גב דרש"י ז"ל לא פירש כך , מכל מקום כך עיקר הפירוש. על זה אמר שאין הקב"ה לוקח המצוה שלא יעשה יום ביש כלל , ולא יום טוב כלל , ואם כן, היה לוקח המצוה כנגד העבירה.

אבל על דבריו קשיא, דמה 'הכל שלו' דקאמר, דודאי הוא נתינת טעם על 'ולא יקח שוחד' גם כן . אבל לפירוש אשר אמרנו כי 'השוחד' רוצה לומר שיש אל השם יתברך כבוד מן הנבראים כלם, כי 'הכל ברא לכבודו' (כתובות ח.) , ועל זה אמר שלא יקח שוחד לפטור אותו מן הדין.

ואל יקשה לך, כי כל שוחד הוא בשביל הדין, והשוחד הזה שלא בשביל הדין . דאף אם השוחד בא שלא בשביל הדין גם כן הוי שוחד, כמו חזא דפרח גדפיה עלויה וסלקיה (כתובות קה:) , דאף על גב שלא כיון הבעל דין בשביל שוחד, נקרא שוחד, ופסול ליה לדינא, דמקבל השתא טובה מיניה . והכבוד שנותנין הנבראים אל השם יתברך, אף בשעת הדין הם נותנין כבוד אל השם יתברך , ועם כל זה הוא עושה דין בהם.

ועדיין קשה , דקאמר 'הכל שלו', כלומר שאינו נותן דבר אל השם יתברך, והכל שלו. ומשמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו, היה מקבל שוחד, ואיך אפשר לומר שהשם יתברך לא יעשה דין, שאף אם היה נותן דבר, הוא עושה משפט . ותירוץ קושיא זאת יש לך לדעת, כי השוחד שמקבל מאחר, נעשה עמו דבר אחד, כי הוא מקבל מאתו . ולכך נקרא 'שוחד', שהוא חד, כלומר שנעשה הוא והדיין חד . ואז לא נמצא הדין מן הדיין, כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו . אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד, כי אין דבר פועל בעצמו . ולפיכך יש לחשוב כי הוא יתברך מקבל הכבוד מן האדם, ונעשה עמו אחד, ואין כאן דין כאשר מקבל* הכבוד מן האדם. אף על גב שהוא דיין אמת, סוף סוף אין כאן דין . ולכך אמר שאין הדבר כך, שהרי 'הכל שלו', ומאחר שהכל שלו, אין כאן שוחד שיהיה נעשה עם הבעל דין אחד. כי אף אם הנבראים נותנים כבוד אל השם יתברך, מפני שהכל של השם יתברך אין כאן קבלה מזולתו שלא ידין אותו מצד שנעשה עמו אחד ולא יהיה דין .

וכן בעצמו מה שאמר 'שאינו נושא פנים' , כי הדיין שהוא נושא פנים בשביל שאין לו כח לדון על גדול כמותו , ולכך הוא נושא פנים אליו, שאין היכולת בו לדון עליו, אף כי הוא בעל אמת . ועל זה אמר כי השם יתברך אינו נושא פנים לאחר, כי הכל הוא שלו, ואין חשיבות כלפי מעלה . וכך פירוש "לא יקח שוחד" (דברים י, יז), כי המקבל מאחר נעשה עמו אחד, עד שלא יכול לדון עליו, כי הדיין צריך שיהיה נבדל מן בעל הדין, וכל הלוקח* שוחד נעשה עמו אחד. ועל זה אמר כי לא שייך דבר זה אצל השם יתברך, כי הכל שלו, כמו שהתבאר.

ומה שאמרו במדרש תהלים (שוחר טוב מזמור יז) "מלפניך משפטי יצא" (תהלים יז, ב), אמר הקב"ה לדוד, בחנם בראתי סנהדרין, לך ודון בפניהם. אמר לפניו, רבונו של עולם, כתבת בתורתך (דברים טז, יט) "לא תקח שוחד", והם מתיראים ליקח שוחד. אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים, שנאמר (משלי יז, כג) "ושוחד מחק רשעים יוקח" . אמר הקב"ה לישראל, בני, עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה. אבל משאני יושב בדין בעולם הבא, איני נוטל שוחד, שנאמר (משלי ו, לה) "לא ישא פני כל כופר ולא יאבה* כי ירבה שוחד", עד כאן. ומעתה קשיא, שהרי השם יתברך לוקח שוחד תשובה ומעשים טובים . ויש לך לדעת, כי התשובה ומעשים טובים שנקראים 'שוחד' , רצה לומר כי הוא יתברך רוצה בתשובה ומעשים טובים מן האדם, ולפיכך דבר זה נקרא 'שוחד' אל השם יתברך . ובודאי לא קשיא , ואפילו לפירוש הרמב"ם ז"ל שפירש (דברים י, יז) "לא יקח שוחד" נאמר על המצות, אינו דומה , כי מה שאמר "לא יקח שוחד", היינו שאינו לוקח שוחד שיפטור הבעל דין מן הדין בשביל שמקבל מזולתו. אבל התשובה הוא תקון הדין בעצמו, וכן המעשים טובים גם כן תקון הדין בעצמו*. וזה כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב, והיה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה (למעלה פ"ג מט"ו) . וכאשר עשה מעשים טובים, אז נעשה רובו זכאי, ואין כאן הדין הראשון שהיה נדון להיות רשע לגמרי. ובתשובה נפטר מן החטא לגמרי , אבל על ידי מעשים טובים לא נפטר מן הדין, דהיינו החטא שעשה .

ומה שנקרא התשובה ומעשים טובים 'שוחד' , מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה , שאם עבר עבירה, ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות, אין בית דין של מטה משנים הדין. אבל אצל השם יתברך אינו כך (-רק-) כאשר מתקן מעשיו בעצמם . ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים , כי על ידי תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם השם יתברך אחד לגמרי , ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי . אבל דבר זה, שהוא תשובה ומעשים טובים, הם תקון האדם עצמו, עד שיצא מן הדין בעצמו, שנעשה זכאי אחר שהיה חייב . והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי, בודאי הקב"ה נוטל, ועל ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא, ואין צריך ביאור .

ואמר 'ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך'. כלומר כי כבר אמרנו שהחיים לדון , ומאחר שהוא בשאול, והשאול נבדל מן השם יתברך , ואם כן יש לאדם לחשוב כי השאול בית מנוס לרשעים מן הדין, כאילו הם נבדלים מן השם יתברך, שאין הדין רק לחיים, ולא לאותם שהם רחוקים מן השם יתברך, אותם שהם בשאול . ואף כי 'המתים להחיות' , היינו אותן שהם צדיקים ליתן שכר להם, ולא לדון הרשעים . ועל זה אמר 'שעל כרחך אתה נוצר', היא היצירה בבטן אמו , 'ועל כרחך אתה נולד' שיצא לאויר העולם, 'ועל כרחך אתה חי', כלומר שאין הדבר נמשך אחר המקבל כלל, רק אחר השם יתברך שהוא פועל הכל. ולפיכך האדם חי על כרחו, לא מצד עצמו . וכן 'על כרחך אתה מת', שהכל* מתחייב מן השם יתברך. וכן גם כן 'אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני הקב"ה', שיעלה השם יתברך את האדם מן השאול כדי שיתן דין וחשבון לפני הקב"ה. וכל זה מפני כי אין מצד הבריאה עצמה כלום, רק הכל מן השם יתברך, כי הוא יתברך הכל. ומאחר שהוא הכל, לכך הכל הוא ממנו יתברך, ובעל כרחו של אדם, לא מצד האדם, ודבר זה מבואר .

סליק פרק בן זומא בסיעתא דשמיא