תפארת יעקב אבן העזר גיטין רנג

שלא נתייחד עמה הוא תמוה דכיון דהם אינם מפרשים כפירש"י משום גט ישן א"כ ממילא ס"ל דלא חיישינן לגט ישן רק בידוע שנתייחד עמה אבל כל שאינו ידוע שנתייחד כיון דגט ישן גופא אם נתגרשה תנשא לכתחלה א"כ די לחוש לזה בידוע שנתייחד. וכן משמע במשנה איזהו גט ישן כל שנתייחד עמה וכן לקמן (סי' קמ"ח) משמע בהדיא דוקא בידוע שנתייחד חוששין להרמב"ם משום גט ישן. ומה שהקשה להרמב"ם ניחוש בתנאי אם שביטל בעצמו לק"מ לא מבעי' בסתם תנאי שיכול להתקיים מיד דלא חיישינן כלל דלא חיישינן רק במתנה תנאי וקובע לו זמן דחזינן שאינו רוצה שיהא גט רק שיהא לו פנאי זמן כך וכך להתיישב בדעתו א"כ שפיר יש לחוש שפייס וביטל שהרי הי' נבוך בעת נתינת הגט אם יגרש או לא אבל בגירש על תנאי שתתן מאתים זוז וכדומה אפי' עבר זמן מה ולא נתנה כל שנתנה אח"כ לא חיישינן לפיוס אלא אפי' במתנה תנאי באם לא באתי וכדומה מ"מ סובר הרמב"ם דלא חיישינן לביטול התנאי בינו לבין עצמו כמ"ש לעיל באריכות מילתא בטעמא ולא חיישינן רק שיבטל בפני' א"כ ע"ז מהני נאמנות כמו בתנאי על מנת. אך הא קשיא לכאורה כמו שיכול לבטל התנאי כמו כן למה לא יוכל לבטל הנאמנות ומה בכך שאמר נאמנת עלי ובעל מנת ניחא כיון דצריך ריצוי דידה א"כ היא לא תתרצה לביטול הנאמנות כמ"ש לעיל אבל באם שא"צ ריצוי דידה אפי' תימא דאינו יכול לבטל רק בפני' או בעדים מ"מ ניחוש שביטל הנאמנות ג"כ בפני' ושוב אינה נאמנת דמה נ"מ ביטול הגט והתנאי או הנאמנות הא שניהם בדיבור אחד נאמרו וכמו שיכול לבטל זה כן זה. ואפשר דסובר הרמב"ם אף דבתנאי באם יכול לבטל התנאי בלתי רצונה היינו דוקא התנאי דעיקר הגט הוא לחובת האשה הלכך כל זמן שלא נתגרשה יכול לחזור בו מהגירושין אבל לחזור מהנאמנות שנתן לאשה דהוא לטובת האשה דהברירה בידה כל שלא חזר מעיקר הגירושין הנאמנות קיימים הלכך אינו יכול לבטל הנאמנות רק שיבטל הגט בפני עדים או לפנינו

ובזה יש ליישב מה שהקשו התוס' לר"ח דמה מועיל נאמנות. ולפי הנ"ל ניחא דאף הר"ח דמפרש באם סובר דאינו יכול לבטל הנאמנות אפי' באם ולביטול הגט לא חיישינן רק כשיש עדים שביטל או שביטל בפני' והיא מודה. אבל מדברי התוס' שפרשו לר"ח לעז מוכח דלא ס"ל כנ"ל א"כ ממילא אי נימא דבעל מנת חיישינן באמת שביטל א"כ באם ליכא תקנתא כלל. אבל להרמב"ם י"ל דגם באם איכא תקנתא כנ"ל ומה שתירץ הב"ש דאין חוששין רק כשבא אבל לא בלא בא. אמת שכן הוא לפי מה שכתבתי לעיל דלשיטת הרי"ף והרמב"ם יש לפרש למאן דמיתני אמתני' דלא חיישינן רק שמא ביטל ג"כ ואפי' לא בא והיינו דקאמר הא לא אתא לכך לא חיישינן שביטל והרמב"ם פוסק כהך לישנא א"כ ממילא כל דלא אתא לא חיישינן שביטל. ואף שי"ל דהיינו דוקא במעכשיו כיון שצריך ריצוי דידה לא חיישינן שפייסה ונתרצית כל שלא בא אבל לא באם שיכול לבטל בלי דעתה א"כ יש לחוש שביטל שלא בפני'. אבל מ"מ לק"מ דכבר כתבתי דלביטול שלא בפני' אין לחוש כלל מטעם אחר רק הא קשיא תינח באם לא באתי אבל בהך גווני גופא כשהתנה כל זמן שיעבור והתנה באם והי' הולך ובא ליכא תקנתא לכאורה כלל דבהא ודאי יש לחוש לביטול ואפי' תימא דשלא בפני' לא חיישינן שמא ביטל בפני' ואפי' האמינה שמא ביטל הנאמנות ובוודאי דחוק לומר דבאם ליכא תקנתא להרמב"ם והרי"ף ובזה צריך לומר כנ"ל ולא הועיל הב"ש כלום. ותירוץ זה שכתבתי אתי שפיר ג"כ להנך דפסקו כלישנא בתרא דבמתניתין נמי חיישינן וקשה באם ליכא תקנתא כלל. ולפי הנ"ל ניחא דשמא ביטל שלא בפני' לא חיישינן ובפני' מהני נאמנות. והא דמצריך הרי"ף והרמב"ם ריצוי דידה משום דמיירי באמת אפי' במעכשיו. ומה שהקשה לשיטת הפוסקים (בסי' ל"ח) דתנאי בקום עשה אינו נאמן לומר שקיים התנאי ולמה כאן חיישינן שקיים לק"מ דדוקא בתנאי קידושין שהתנאי מדעת האשה ג"כ ואינה (רוצה) [רוצית[ להתקדש רק על תנאי זה א"כ פשיטא דצריך לברר שקיים דאל"כ לעולם יאמר שקיים כמו כן בגירושין במתנה עלי' שתעשה כך וכך אינה נאמנת לומר שקיימה דכך התנה עלי' שתברר דאל"כ לעולם תאמר שקיימה אבל כאן דהוא התנה תנאי על עצמו שלא מדעת האשה כלל א"כ יכול לומר שקיים התנאי וזה ברור. ובת"ג כתב משום לעז ובאמת במת ליכא לעז. ועוד דהא רוב הפוסקים אינם מפרשים משום לעז כלל

ומ"ש עוד הב"ש דסתם נאמנות לא מהני נגד עדים יש לי ספק באמר נגד עדים ג"כ אי אמרינן בזה תרי כמאה ואפי' גלוי לכל שבא לא יהא נאמן רק היא נאמנת או דשאני הכא דאי הי' כוונתו כך למה נתן לה נאמנות שתאמר שלא בא יאמר לה שיהא הדבר תלוי בדעתה אם תרצה שתהא מגורשת אפי' לא יבוא תהא מגורשת וכיון שנתן לה נאמנות שלא בא ש"מ שכל שיהא גלוי שבא לא תהא נאמנת עכ"פ. או אפשר דלכך נתן לה נאמנות שאם הי' תולה ברצונה אם תרצה הי' הדבר תלוי אי יש ברירה. ונראה דלא שייך בזה ברירה כיון שנותן לה הגט להתגרש בו ודוקא בכתיבה לאיזה שירצה תלוי בברירה ואין להאריך כאן בזה

ומ"ש עוד באומר אם באמת אבוא צ"ע לפע"ד דהשתא נמי ע"כ כוונתו אפי' באמת יבוא דאל"כ מאי מועיל נאמנות שמא באמת בא וביטל וע"כ דכך התנה שאפי' יבוא תהא נאמנת ויהא גט א"כ ה"ה אם אמר אם באמת אבוא. ואפשר לומר דבאומר אפי' באתי זה הלשון מורה אפי' יבוא גלוי לפני עדים אבל לשון אם באמת אבוא אינו מורה רק אפי' ידע בעצמו שבאמת בא תהא היא נאמנת להכחישו ולא כשיבוא גלוי לפני עדים. וגם בזה צ"ע אי הי' כוונתו אפי' יבוא גלוי לכל למה נתן לה נאמנות להכחיש המוחש הי' לו למסור הדבר בידה אם תרצה להתגרש בלי תנאי תהא מגורשת וצ"ע בזה כנ"ל

(יז) וחזר וביטל הגט. עב"ש דלהעיטור אפי' מעכשיו יכול הוא לבדו לבטל הגט. ולכאורה יש ראי' לדבריו מהא דקאמר נ"מ בין ר"ה לר"י בנקרע ונאבד ולמה לא קאמר בפשיטות אי יכול לבטל הגט בינתיים דלר"י וודאי יכול לבטל. וע"כ דגם לר"ה יכול לבטל. אבל באמת יש לדחות כמ"ש לעיל (סי' קמ"ג) ע"ש. אך יש לתמוה עליו האיך יפרש סוגית הש"ס כאן ניחוש שמא ביטל לבדו ומאי מועיל נאמנות. וצ"ל דסובר או כפי' התוס' משום לעז ובנאמנות ליכא לעז או דסובר דלא חיישינן שביטל בינו לבינו חדא דכיון דאפי' למ"ד בטלו מבוטל תקנת חכמים שלא לבטל ואסור לבטל א"כ מהיכי תיתי לחוש דעבד איסורא וביטל בלי ידיעת שום אדם ואי דהודיע לה שביטל על זה מהני נאמנות. אך מ"מ עדיין צ"ל דסובר דנהי דיכול לבטל הגט אבל הנאמנות אינו יכול לבטל כמ"ש לעיל דאל"כ אכתי יש לחוש שמא ביטל בלי רצונה הגט והנאמנות ג"כ. ומ"ש הב"ש וז"ל ולשיטת תוס'. עד ולא כדעת הרמב"ם. הוא תמוה מאוד דהר"ן סובר כהרי"ף ממש ולא נחלק רק באומר ע"מ שתתני מאתים זוז. ומפרש הסוגיא במעכשיו אבל באם יכול לבטל לבדו. והתוס' דמפרשים באם. מפרשים דיכול לבטל לבדו. וכל דבריו תמוהין בזה. עוד כתב הב"ש ולכאורה קשה. נלפע"ד דמה שכתב הרב להוסיף או לגרוע הכל הכוונה להחזיק הקידושין דרך משל אם אמר אם אבוא לזמן פלוני יהא קידושין יכול להוסיף זמן שאפי' יבוא אח"כ יהיו קידושין ואם אמר אם לא אבוא יהא קידושין יכול לגרוע מהזמן שאפי' יבא אח"כ יהיו קידושין אבל הכל להחזיק הקידושין: (יח) אין חוששין שמא בסתר בא. זהו דעת הרמב"ם