אור לישרים על תלמוד ירושלמי סנהדרין א:א

משנה פרק זה מפרט את ההרכבים השונים של בתי הדין ואת הנושאים הנידונים בכל אחד מהם. משנה זו פותחת בדינים הנידונים על ידי שלושה דיינים. דיני ממונות – כגון ענייני הלוואה, ירושה ומתנה, - בשלשה – נידונים על ידי שלושה דיינים ; גזילות וחבלות – כגון שליחות יד בפיקדון וחבלה באדם, - בשלשה – דיינים ; נזק – דיני נזיקים, וחצי נזק – שמשלם שור תם שהזיק , תשלומי כפל – שמשלם גנב , ותשלומי ארבעה וחמשה – שמשלם מי שגנב שור או שה וטבחו או מכרו , האונס והמפתה – נערה בתולה, שהם משלמים קנס של חמישים כסף, ו ה מוציא שם רע – על אשתו הנערה שלא מצא לה בתולים, שהוא משלם קנס של מאה כסף, - בשלשה – דיינים ; דברי רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) . וחכמים אומרים: המוציא שם רע - בעשרים ושלשה – דיינים , מפני שיש בו דיני נפשות – שאם יתברר שזינתה אשתו כשהיתה ארוסה הריהי בסקילה, ודיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים . • • •

תלמוד במשנה שנינו: "דיני ממונות - בשלשה" כול'. מניין לדיני ממונות שהם בשלושה? שואלים: מנן תיתי ליה? – מניין תבוא לו [ההלכה]? (מניין למד החכם את ההלכה שדיני ממונות בשלושה?) ועונים בהבאת ברייתא: כתוב בדיני הרוצח במזיד והרוצח בשוגג: "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם " (במדבר לה,כט) – הדינים העוסקים ברוצחים נוהגים בכל זמן ובכל מקום, - (לברייתא זו שבירושלמי ישנן מקבילות בספרי במדבר פסקה קס ובספרא "אמור" פרשה יד ובתוספתא שבועות ג,ח (ראה להלן). נראה שנוסח הירושלמי בהמשך נשתבש, ויש לתקנו על פי המקבילות. וצריך להשלים כאן: ' אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה ' – בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות חייבים בית דין לדרוש ולחקור את העדים. - לא מצאנו במקור אחר שהכתוב "והיו אלה לכם לחוקת משפט" המובא בירושלמי כאן מלמד שדיני נפשות ודיני ממונות שווים לענייין דרישה וחקירה ולעניינים אחרים. בספרי למדו שדיני ממונות שווים לדיני נפשות מכתוב אחר בדיני הרוצח במזיד והרוצח בשוגג: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה " (במדבר לה,כד), ובספרא ובתוספתא שבועות למדו שדיני ממונות שווים לדיני נפשות לעניין דרישה וחקירה מהכתוב: " מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם " (ויקרא כד,כב). ושמא יש להחליף את הכתוב שבירושלמי באחד משני הכתובים שבמקבילות). הייתי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה (צריך לתקן כאן: ' הייתי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בעשרים ושלשה ' – אולי אחשוב שדיני ממונות שווים לדיני נפשות גם לעניין מספר הדיינים בבית הדין, וכשם שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים, כך דיני ממונות בעשרים ושלושה דיינים) .

ומניין לדיני ממונות שהן בשלשה? – מאיפה למדים שדיני ממונות בשלושה? - כתוב בעניין שומר חינם: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות כב,ז) – "אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב", חייב השומר, שמביתו נגנב, לפי טענתו, החפץ שניתן לו לשמירה, לגשת לפני בית דין להישבע ("הָאֱלֹהִים" כאן = הדיינים. לפי המסורת הפרשנית - חז"ל, התרגומים הארמיים ופרשני ימי הביניים - "אלוהים" בהקשר זה הוא לשון חול ומציין את השופטים), - ריבה בה דיין אחד, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם " (שמות כב,ח) – הדבר (המחלוקת) שבין שניהם יובא לפני הדיינים, - הרי שנים, "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) – האיש (השומר) שהדיינים יחייבו אותו, "יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" - ישלם לבעל החפץ תשלומי כפל כדין גנב, - הרי כאן שלשה – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים ; דברי רבי יאשיה (תנא בדור הרביעי) . רבי יונתן (תנא בדור הרביעי) אמר: הראשון – האזכור הראשון של "הָאֱלֹהִים" ("וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים"), תחילה נאמר – בפעם הראשונה נאמר, ואין דורשין תחילות – כשלמדים דין מביטוי שנשנה כמה פעמים בתורה, אין למדים מן האזכור הראשון, שכן האזכור הראשון נצרך לגופו (כאן ללמד שיש צורך בדיין), אלא למדים מן האזכורים החוזרים , אלא "עַד הָאֱלֹהִים" (שמות כב,ח) - הרי אחד, "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) - הרי שנים, אין בית דין שקול – אין בית דין יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים, שמא יהיה שקול בדעותיו ולא תהיה הכרעה , מוסיפין עליהן עוד אחר (צריך לומר: 'אח ד ') - הרי שלשה – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים . ב ספרי במדבר פסקה קס נאמר: ...אין לי אלא רוצח, שאר חייבי מיתות מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". אין לי אלא לישראל, לגרים מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". אין לי אלא דיני נפשות, דיני ממונות מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". או כשם שדיני נפשות בעשרים ושלושה, כך דיני ממונות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "האלה" - אלה בעשרים ושלושה ואין דיני ממונות בעשרים ושלושה. [ומניין לדיני ממונות שהם בשלושה? (כך הוצע להשלים בספרי מהדורת ח"ש הורוויץ ובחידושי הריצ"ד לירושלמי כאן)] הרי הוא אומר: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" (שמות כב,ח) (הספרי רומז למדרשו של פסוק זה כמקור להלכה שדיני ממונות בשלושה דיינים. התעלמות הספרי מהפסוק "ונקרב בעל הבית אל האלוהים", שרבי יאשיה בדרשתו הסתמך גם עליו, מלמדת כנראה שהספרי מאמץ את דעת רבי יונתן ("ספרי במדבר: מהדורה מבוארת" חלק ד, עמודים 1313-1314)). ב ספרא "אמור" פרשה יד נאמר: "משפט אחד יהיה לכם" - כמשפט דיני נפשות, כן משפט דיני ממונות. / כמשפט דיני נפשות, דיני ממונות. / כדיני נפשות, כן דיני ממונות. מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה. - או מה דיני נפשות בעשרים ושלושה, יכול אף דיני ממונות כן / בעשרים ושלושה! תלמוד לומר: "עין תחת עין" - ריבה. ב משנה סנהדרין ד,א שנינו: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: "משפט אחד יהיה לכם" (ויקרא כד,כב). מה בין דיני ממונות לדיני נפשות? דיני ממונות בשלושה, ודיני נפשות בעשרים ושלושה... ב תוספתא שבועות ג,ח שנו (גרסת קטע גניזה): "משפט אחד יהיה לכם" (ויקרא כד,כב) - כדיני נפשות כך דיני ממונות. מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה. או מה דיני נפשות בעדה ובעדים, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "עין ישלם" (כלומר "עין תחת עין", והוא ממון). או מה דיני נפשות פטר את השוגג, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "עין ישלם" (צריך לומר: שן ישלם - "שן תחת שן"). או מה דיני נפשות פרט לשזרק אבן ברשות הרבים והרג, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "יד ישלם". או מה דיני נפשות פרט לשהודה מפי עצמו, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "רגל ישלם". או מה דיני נפשות בעשרים ושלושה, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - ריבה לו הכתוב דיין אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - ריבה לו הכתוב שני דיינים, "אשר ירשיעון אלוהים" - ריבה לו הכתוב שלושה דיינים. מיכן אמרו (תוספתא סנהדרין א,א): דיני ממונות - בשלושה. ורבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. יכול אין לי בשלושה אלא דיני ממונות הקלים, מניין לרבות החומרים וחומרי חומרים (גזילות וחבלות)? תלמוד לומר: "עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כווייה תחת כווייה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה". הברייתא שבתוספתא בתוספת הערות מובאת ב"שרידים מדבי רבי ישמעאל לספר ויקרא", "ספר היובל לשמואל קרויס" עמודים 27-28 = "מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות" ב עמודים 116-117. ברייתא זו היא קטע מדרשי מדבי רבי ישמעאל ל"ויקרא" שנשתמר בתוספתא. ב מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה טו נאמר: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - הרי אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי שניים, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי שלושה. מכאן אמרו (משנה סנהדרין א,א): דיני ממונות - בשלושה; דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: הראשון תחילה נאמר ואין דורשים תחילות, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי אחד, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי שניים, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה. המקבילה שבתוספתא פותחת בהלכה אחת המשותפת לדיני ממונות ולדיני נפשות (דרישה וחקירה), וממשיכה בהבדלים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, כשההבדל האחרון הוא מספר הדיינים בבית הדין. הברייתא שבתוספתא מביאה את דרשתו של רבי יאשיה (בסתם), ודנה בשאלה האם ישנו חילוק בין סוגים שונים של דיני ממונות לעניין מספר הדיינים. המקבילה שבירושלמי פותחת בקטע הדומה לברייתא המופיעה בתוספתא, אך המשכה דומה לברייתא שבמכילתא דרבי ישמעאל, ועולה השאלה מדוע וכיצד נוצרה תערובת זו. יתירה מזו, לא ברור מדוע ישנו צורך בהשוואה לעניין דרישה וחקירה שאיננה שייכת לנושא דיוננו (ואכן יש שכתבו להגיה קטע זה ולגרוס במקומו נוסח השייך למספר הדיינים ("חידושי הריצ"ד" ו"שערי תורת ארץ ישראל")), ונראה כי ניתן היה להתחיל את ההסבר למשנה מהמשפט: 'ומניין לדיני ממונות שהן בשלשה?'. נראה לשער כי שתי ברייתות שונות נערכו לברייתא אחת בסוגייתנו. נראה כי עורך הסוגיה בחר לפתוח במשותף לדיני ממונות ולדיני נפשות, ולכן הביא את ההלכה העוסקת בדרישה ובחקירה, ובהמשך הביא את הדין השונה (מספר הדיינים) שבו עוסקת משנתנו. לאחר הפתיחה שנבנתה על הברייתא שבתוספתא, בחר העורך להביא את הברייתא כפי שהיא במכילתא דרבי ישמעאל, כדי לציין את ההסברים השונים לדין שבמשנה ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמודים 42-43). בברייתא שבירושלמי אין "מכאן אמרו...", שלא כמו בברייתות המקבילות שבתוספתא ושבמכילתא דרבי ישמעאל. על "מכאן אמרו" במדרשי ההלכה ראה "הדרשות במשנה וההלכות במדרש: בחינת זיקות גומלין", "תרביץ" פד, עמודים 17-76, וראה עוד בסוגיה הבאה על שיטת רבי. ב מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כב,ח נאמר: מניין שדיני ממונות בשלושה? - תלמוד לומר: "אשר ירשיעון אלוהים" - שלושה, ללמדך שדיני ממונות בשלושה. רבי נתן אומר: שלושה "אלוהים" הכתובים בפרשה, ללמדך שדיני ממונות בשלושה. ב בבלי סנהדרין ג,ב אמרו: שלושה מנא לן? - דתנו רבנן: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - הרי כאן אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי כאן שניים, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי כאן שלושה; דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: ראשון תחילה נאמר, ואין דורשים תחילות, אלא: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי כאן אחד, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי כאן שניים, ואין בית דין שקול - מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה. • • •

שתי מסורות בשיטת רבי: דיני ממונות בשלושה או בחמישה מביאים את המשך הברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: בשנים – בשני דיינים, הכתוב מדבר – כמבואר להלן . אתה אומר: בשנים, או אינו אלא – אולי אין הדבר כך, כי אם באחד! כשהוא – הכתוב, אומר: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" אין כתוב כָּן (כאן) אלא "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (במסירה שלפנינו כתב הסופר את המילה 'ירשיעון' בשני מופעיה בוי"ו, ונמחקה הוי"ו מהמילה במופעה הראשון, אך לא משום שהמילה כתובה חסרה וי"ו, אלא משום שהמילים '"אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים"' הראשונות נתחברו למילים "אין כתוב כאן" שלאחריהן ולא למילים 'כשהוא אומר:' שלפניהן, ובהשפעת הבבלי סנהדרין ד,א: "ורבנן - 'ירשיען' כתיב", שהחכמים החלוקים על רבי דרשו את הכתיב של המילה שהוא בלשון יחיד, ורבי דרש את הקרי של המילה שהוא בלשון רבים) – המשפט 'כשהוא אומר... אין כתוב כאן אלא...' אין לו מובן, ואין כסגנון הזה בשום מקום במדרשים. וצריך לומר כסגנון הרגיל במדרשים: ' כשהוא אומר: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) - הא בשניים הכתוב מדבר ' (ארבע המילים האחרונות ישנן במכילתא דרבי ישמעאל). ויש למחוק את שאר המילים שבמשפט. לשון כזה שבירושלמי שלפנינו יש גם במכילתא דרבי ישמעאל, ואף שם צריך להגיה כך כמו שכתבנו להלן. - על פי רוב "אלוהים" משמש בלשון יחיד, וגם כאן היה יכול הכתוב לומר "ירשיע" בלשון יחיד, וממה שכתוב "ירשיעון" בלשון רבים מוכח שהם שניים, שמיעוט רבים שניים , אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי שלשה (כך גם במכילתא דרבי ישמעאל) – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים . ב מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה טו נאמר: רבי אומר: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - בשניים הכתוב מדבר. אתה אומר: בשניים הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא באחד! כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים", אין כתוב כאן / אינו אומר כָּן אלא "אשר ירשיעון אלוהים", הא בשניים הכתוב מדבר, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה. מכאן אמרו (תוספתא סנהדרין א,א): דיני ממונות בשלושה; רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. ציטוט הפסוק '"עד האלוהים יבוא דבר שניהם"' בפתיחת דברי רבי במכילתא מיותר ומטעה, ואינו בירושלמי, שכן רבי אינו מתייחס ל"אלוהים" שבפסוק זה בלבד אלא לכלל "אלוהים" שבפרשה זו. אפשר שבמכילתא במקורה נאמר רק: '"האלוהים" - בשניים הכתוב מדבר', ומי שטעה לחשוב שרבי דורש בדרכו של רבי יונתן שמובא לפניו השלים את מילות הפסוק. המשפט במכילתא: 'כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים", אין כתוב כאן / אינו אומר כָּן אלא "אשר ירשיעון אלוהים", הא בשניים הכתוב מדבר' - אין לו מובן, ואין כסגנון הזה בשום מקום במדרשים. וצריך לומר כסגנון הרגיל במדרשים: ' כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים" - הא בשניים הכתוב מדבר '. ויש למחוק את המילים שבינתיים, שכנראה הן פירוש שנכתב במקורו על הגיליון ונכנס לתוך נוסח המכילתא. ולשון הפירוש היה כך: ' ''אשר ירשיע אלהים" אין כתוב כאן / אינו אומר כאן, אלא "אשר ירשיעון אלוהים" '. וכוונת הפירוש שהלימוד של רבי הוא מצורת הרבים 'ירשיעון' לעומת צורת היחיד 'ירשיע'. וכשנכנס לשון הפירוש לתוך נוסח המכילתא נשמטו ממנו המילים הראשונות '''אשר ירשיע אלהים"' בשל דמיונן למילים שלפניהן במדרש. לשון הפירוש נמצא בירושלמי שלפנינו, ואפשר שהועתק מן הירושלמי למכילתא או מן המכילתא לירושלמי, אך אין מקום ללשון זה אף בירושלמי כפי שהיגהנו. ב תוספתא סנהדרין א,א שנו: דיני ממונות - בשלושה. ורבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. לפי מסורת הירושלמי והמכילתא, שיטת רבי שדיני ממונות בשלושה מדרשת הכתוב. אבל לפי מסורת התוספתא, שיטת רבי שדיני ממונות בחמישה מסברה ("כדי שייגמר הדין בשלושה"). דברי רבי שהובאו במכילתא במסגרת "מכאן אמרו" שדיני ממונות בחמישה אינם מתאימים לדברי רבי במכילתא גופה שדיני ממונות בשלושה. קושיית רבי אבהו בסמוך על רבי היא על המסורת שדיני ממונות בחמישה מסברה ולא על המסורת שדיני ממונות בשלושה מדרשת הכתוב. והיה לירושלמי להביא תחילה את התוספתא ואחר כך להציע את קושיית רבי אבהו, אלא שהירושלמי קיצר כדרכו ולא הביא את התוספתא.

ומציעים קושיה (המתעוררת לפי רבי): רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה) : וכרבי – ולפי רבי, שדיני ממונות נידונים בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה, דיני ממונות בחמשה (נראה שצריך לומר: ' דיני נפשות בארבעים וחמישה ', וכך הגיה ב"שיירי קורבן") ( ו ) שיגמר בכ'ג! – כשם שדיני ממונות נידונים בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה, כך דיני נפשות יהיו נידונים בארבעים וחמישה, כדי שייגמר הדין בעשרים ושלושה! (קושיה כזו הקשה רבי אבהו על דעת רבי בבבלי, ומסתבר שהקושיה שהקשה רבי אבהו על דעת רבי בירושלמי כאן היא אותה הקושיה בבבלי, ומכאן הגהתנו. גם ב"זהב הארץ" עמודים א-ב כתב כך) ומציעים ברייתא המשיבה לקושיה: אשכח תני רבי חזקיה (צריך לומר: 'אשכח תני חזקיה ' - אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא. - חזקיה שנה ברייתות, אבל לא רבי חזקיה, אמורא בדור הרביעי) : – נמצא [ש]חזקיה שונה (לברייתא זו שבירושלמי ישנן מקבילות בספרי במדבר פסקה קס ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי ובתוספתא סנהדרין ג,ז (ראה להלן). וצריך להשלים כאן את תחילת הברייתא על פי המקבילות): מניין לקטנה – סנהדרין קטנה, שדנים בה דיני נפשות, שהיא של עשרים ושלושה – דיינים ? נאמר בדינו של רוצח : "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם " (במדבר לה,כד) "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם " (במדבר לה,כה) - עשרה דיינים מחייבים ועשרה דיינים מזכים – זיהוי 'עדה' עם עשרה אנשים מפורש במקבילה במשנה סנהדרין א,ו . שלושה מניין? – מאיפה אנו למדים שיש להוסיף עוד שלושה דיינים לעשרים הדיינים המחייבים והמזכים? הואיל ואמרה תורה: הֲרוֹג על פי מטים – בית הדין ממית את הנידון על סמך רוב הדיינים המכריעים את דינו לחובה (שמות כג,ב: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת") , הֲרוֹג על פי עדים – בית הדין ממית את הנידון על סמך העדים המעידים עליו (דברים יז,ו: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת") . מה עדים - שנים – כמפורש בדברים יז,ו , אף מטים - שנים – כשם שהעדים צריכים להיות לכל הפחות שניים, כך הדיינים המטים צריכים להיות לכל הפחות שניים, שהדיינים המחייבים יתירים על הדיינים המזכים לכל הפחות בשניים . אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן אחר (צריך לומר: 'אח ד ') - הרי חמשה (צריך לומר כמו בספרי במדבר: 'הרי שלשה ') – שלושה דיינים נוספים. הרי בסך הכול עשרים ושלושה דיינים. ומכאן שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים (אפשר שצריך לומר כמו בתוספתא סנהדרין: 'הרי עשרים ושלשה ') . הירושלמי קיצר בהצעת הברייתא, וצריך להשלים את המשך הברייתא כמו בתוספתא סנהדרין: רבי אומר: ממשמע שנאמר – ממשמעות הכתוב שנאמר : "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת" (שמות כג,ב) , שומע אני – לומד אני, שאהיה עימהם לטובה – להכרעה לזכות יש ללכת אחרי רבים . אם כן, למה נאמר – למה צריך הכתוב להוסיף ולומר : "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שם) ? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה – אין ההכרעה לחובה כמו ההכרעה לזכות . הטייתך לטובה על פי אחד – ההכרעה לזכות היא ברוב של אחד , הטייתך לרעה על פי שניים – ההכרעה לחובה אינה אלא ברוב של שניים. וזהו שאומר הכתוב: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת" - אין לחייב אדם בדיני נפשות כשהמחייבים יתירים על המזכים בדיין אחד, אבל "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" - יש לחייב אדם בדיני נפשות כשהמחייבים יתירים על המזכים בשני דיינים. הרי שצריכים לעוד שני דיינים כדי שיהא אפשר להכריע לחובה על פי שניים . אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה – ומכאן למד רבי שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים. לדעת רבי, בדיני ממונות גמר הדין צריך להיות מוכרע על פי שלושה דיינים, ורוב כזה קיים רק כשתחילת הדין בחמישה דיינים, אבל בדיני נפשות למדים מן הכתוב שהדין צריך להיות מוכרע לחובה על פי רוב של שני דיינים, ולכן בדיני נפשות די בעשרים ושלושה דיינים. הרי תשובה לקושיה שהציע רבי אבהו לפי רבי (דברי רבי בתוספתא סנהדרין הם סתם המשנה בסנהדרין א,ו) . התנא הראשון בברייתא משווה בין עדים ובין הדיינים המטים כדי ללמוד שלהכרעה לחובה דרוש רוב של שניים. ואילו רבי לומד מהכתובים שיש הבדל בין הכרעה לחובה לבין הכרעה לזכות, ולכן להכרעה לחובה מספיק מסברה רוב של שניים, שהוא המספר הראשון הגדול מאחד עבור קיום ההבדל בין הכרעה לחובה לבין הכרעה לזכות. ב תוספתא סנהדרין ג,ז שנו: מניין לקטנה (סנהדרי קטנה) שהיא של עשרים ושלושה? שנאמר: "ושפטו העדה" "והצילו העדה" - עשרה מזכים ועשרה מחייבים. שלושה מניין? "לא תהיה אחרי רבים לרעות" - מכלל שאי אתה הווה עימהם לרעה, הווה עימהם לטובה. יכול לא תהא עימהם לרעה כל עיקר! תלמוד לומר: "אחרי רבים להטות" - אף לרעה. אמור מעתה: הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - שניים, אף מטים - שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה. רבי אומר: ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", שומע אני שאהיה עימהם לטובה. אם כן, למה נאמר: "אחרי רבים להטות"? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה. בתוספתא מוצעות שתי שיטות בבירור המקור למספר הדיינים בסנהדרין קטנה, שיטת תנא קמא ושיטת רבי שמובאת במשנה להלן א,ו. בתוספתא לימוד הפותח בדרשה הדומה למשנה סנהדרין א,ו ("שלושה מניין? 'לא תהיה אחרי רבים לרעות'...") וממשיך בדרשה הדומה לספרי ("הואיל ואמרה תורה..."). ב מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות" - ממשמע שאין את הווה עימהם לרעה, הווה עימהם לטובה. כיצד? שנים עשר מזכים ואחד עשר מחייבים - זכיי (להכרעה לזכות מספיק רוב של אחד), שלושה עשר מחייבים ועשרה מזכים - חייב (להכרעה לחובה דרוש רוב גדול של מחייבים לעומת מזכים); או אחד עשר מזכים ושנים עשר מחייבים, שומע אני יהא חייב! תלמוד לומר: "לא תענה על ריב" - אמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - בשניים, אף מטים - בשניים (להכרעה לחובה דרוש רוב של שניים). הברייתא במכילתא דרבי ישמעאל מבררת רק את המקור להכרעה לחובה על פי רוב של שניים. מקור זה מובא בברייתות המקבילות בשאר המקורות. ב מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג,ב נאמר: מניין שדיני נפשות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "ושפטו העדה" "והצילו העדה" (במדבר לה,כד-כה) - עדה שופטת ועדה מצלת, עשרה מזכים ועשרה מחייבים. שלושה מניין? ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", מכלל שאי את הווה עימהם לרעה, את הווה עימהם לטובה. יכול שאי אתה הווה עימהם לרעה כל עיקר? תלמוד לומר: "אחרי רבים להטות". אמור מעתה: הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - אין פחות משניים, אף מטים - אין פחות משניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה ועשרים. רבי אומר: ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", שומע אני היה עימהם לטובה. אם כן, למה נאמר: "אחרי רבים להטות"? שלא תהא הטייתך לטובה כהטייתך לרעה. הטייתך לטובה על פי אחד ולרעה על פי שניים. הברייתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי זהה לברייתא בתוספתא. ב ספרי במדבר פסקה קס נאמר: ומניין שדיני נפשות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "ושפטו העדה" - הרי עשרה, "והצילו העדה" - הרי עשרה. שלושה מניין? הרי אתה דן. הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינים. מה עדים - שניים, אף דיינים - שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה. על המקורות וניתוחם והתהוות המדרש ראה "'אחרי רבים להטות': מקרא או מדרש? דוגמה לתהליך התהוות פרשנות הלכתית", "טללי אורות" יג, עמודים 205-225. לאחר המונח 'הואיל ואמרה תורה' אין ניתן פסוק, אלא סיכומו של דין תורה, בשני משפטים בעלי פועל בציווי. אחר כך משמשים שני הסיכומים כבסיס של מעין היקש או גזירה שווה, ללמוד מאחד לשני. סגנון זה מצוי במדרשי ההלכה, ודומה שהוא סגנון דבי רבי ישמעאל ("'לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין': משפח או משפט?", "סידרא" כ, עמוד 182). ב בבלי סנהדרין ג,ב-ד,א אמרו: תנו רבנן: דיני ממונות - בשלושה. רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. אטו בתלתא מי לא גמר / מיגמר דינא בתרי (שהם רוב)? - הכי קאמר / אלא אימא: מפני שגמר דין בשלושה (לדעת רבי, גמר הדין צריך להיות מוכרע על פי רוב של שלושה דיינים לפחות, ורוב כזה קיים רק כשתחילת הדין בחמישה דיינים). אלמא קסבר: תלתא כי כתיבי - בגמר דין הוא דכתיבי. מגדף בה רבי אבהו: אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד, כדי שייגמר הדין בשבעים ואחד, ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמישה, כדי שייגמר הדין בעשרים ושלושה! (והרי הדבר מנוגד לכתובים!) ...אלא היינו טעמא דרבי: "אשר ירשיעון אלוהים" - תרי (כיוון ש"ירשיעון" לשון רבים ומיעוט רבים שניים, יש ללמוד מכאן ש"אלוהים" שניים), "עד האלוהים יבוא" - תרי אחריני. נאמר "אלוהים" למטה ("אשר ירשיעון אלוהים") ונאמר "אלוהים" למעלה ("עד האלוהים יבוא"), מה למטה - שניים, אף למעלה - שניים (הרי ארבעה דיינים), ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן חמישה. ורבנן (רבי יאשיה ורבי יונתן החולקים על רבי) - 'ירשיען' כתיב (הכתיב בלשון יחיד, ואין למדים מכאן אלא דיין אחד). בבבלי הקשה רבי אבהו על רבי גם בעניין סנהדרין גדולה וגם בעניין סנהדרין קטנה, ואילו בירושלמי הוא הקשה לפי הגהתנו רק בעניין סנהדרין קטנה. בבבלי תירצו את קושיית רבי אבהו שרבי לומד שדיני ממונות בחמישה מדרשת הכתוב "אשר ירשיעון" ולא מסברה "כדי שייגמר הדין בשלושה". ואילו בירושלמי תירצו את קושיית רבי אבהו שרבי לומד מדרשת הכתוב שבדיני נפשות די בעשרים ושלושה. במכילתא דרבי ישמעאל באות שלוש דרשות המבקשות ללמוד מהפסוקים בשמות כב,ז-ח, שדיני ממונות בשלושה. הדרשה הראשונה היא של רבי יאשיה, השנייה של רבי יונתן והשלישית של רבי. בתוך דרשות אלו משולבות שתי מובאות תחת הכותרת 'מיכן אמרו', האחת בסוף הלימוד של רבי יאשיה, והשנייה בסוף הלימוד של רבי. למובאה הראשונה, 'דיני ממונות בשלושה', יש מקבילה בתחילת משנה סנהדרין, ואפשר שהמובאה היא ציטוט מן המשנה עצמה. למובאה השנייה יש מקבילה בתחילת תוספתא סנהדרין: 'דיני ממונות בשלושה. רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה'. לדרשת המכילתא יש מקבילה בירושלמי ריש סנהדרין. המקבילה בירושלמי כוללת את כל שלוש הדרשות: של רבי יאשיה, של רבי יונתן ושל רבי, אבל חסרות בה שתי המובאות הפותחות 'מיכן אמרו'. נראה לי שעיון מדוקדק בלשון הדרשה יכול ללמד שהירושלמי שמר כאן על נוסחהּ המקורי של הדרשה, ושהמובאות שבאות במכילתא תחת הכותרת 'מיכן אמרו' הן הוספות של בעל המכילתא. בדרשתו של רבי יאשיה הוסיף העורך את המובאה מן המשנה או מן התוספתא או ממקור אחר, כדרכו להסמיך את ההלכה למקום הראשון בדרשה המאפשר זאת. הוספת מובאה זו לא שינתה את מהותה של דרשת רבי יאשיה, כיוון שדרשתו אכן מעגנת בכתוב את ההלכה שדיני ממונות בשלושה. אבל שילובה של המובאה השנייה לאחר דרשתו של רבי יצר לכאורה סתירה בין דרשת רבי לבין דעתו במובאה. בדרשה למד רבי שדיני ממונות בשלושה, כשם שלמדו זאת רבי יאשיה ורבי יונתן לפניו, אם כי בדרך שונה, אבל במובאה הוא סבר שדיני ממונות בחמישה. הגר"א הגיה את סוף דרשתו של רבי וגרס: 'מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן חמישה', כנראה על סמך הבבלי, כפי שאבאר להלן. לפי הבבלי סנהדרין ג,ב רבי למד מהקרי של המילה 'ירשיעֻן' שמדובר כאן בשניים, שהרי הקריאה היא בלשון רבים ומיעוט רבים שניים. מהיקש המילה 'אלהים' בסוף פסוק ח למילה 'אלהים' בתחילת הפסוק למד רבי שגם שם מדובר בשני דיינים, אף ששם לא נזכרת המילה 'ירשיען', הרי לנו ארבעה דיינים, וכיוון שאין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה. נראה שהגר"א ביקש בהגהתו להכניס את פירוש הבבלי למכילתא, ולדעתו על הלומד להבין ש'בשניים הכתוב מדבר' מתייחס לכל אחת משתי מההיקרויות של המילה 'אלהים' בפסוק ח, וצירופן יחד מלמד על ארבעה דיינים. נראה לי שהגהה זו דחוקה ביותר, לא רק מפני שכל עדי המכילתא גורסים 'שלושה', וכן הוא במקבילה בירושלמי, אלא גם מפני שהמכילתא לא הזכירה בדברי רבי שיש למנות פעמיים את המילה 'אלהים' ובכך להגיע לארבעה. נראה אפוא שבמקורות השונים נשתמרו מסורות שונות על דעתו של רבי. במכילתא ובמקבילה בירושלמי נשתמרה דרשתו של רבי שהסכים עם רבי יאשיה ורבי יונתן שדיני ממונות בשלושה, אבל חלק עליהם באשר למקור הדין והציע לו מקור אחר. בשלב זה לא כללה דרשת המכילתא את המובאות הפותחות 'מיכן אמרו', כפי שהוא במקבילה בירושלמי. מנגד בתוספתא ובמקבילה בבבלי הובאה דעתו של רבי שדיני ממונות בחמישה כדי שייגמר הדין בשלושה. לפי זה נראה שרבי אימץ באופן עקרוני את דרשת רבי יאשיה שהחזרה שלוש פעמים על המילה 'אלהים' בפרשה מלמדת על הצורך בשלושה דיינים, אלא שלדעתו שלושה דיינים אלו נצרכים לגמר דין, שכן אי אפשר להרשיע אדם בפחות משלושה. משום כך צריך בית הדין לכלול חמישה דיינים כדי שייגמר הדין בשלושה. נמצינו למדים שגם בדרשה זו יש לקרוא תחילה את הדרשה ללא שתי המובאות הפותחות 'מיכן אמרו', כמו בירושלמי, ולפרשהּ כפשוטה. את שתי המובאות יש לראות כשילוב מאוחר של בעל המכילתא. שילוב זה הוא שגרם למתח שבין דברי רבי בדרשה לבין דבריו במובאה, מתח שניסו מקצת המפרשים לפתור באמצעות הגהת הנוסח ("לשילובן של דרשות 'מיכן אמרו' במדרשי ההלכה", "תרביץ" פד, עמודים 410-415). • • •

דיני ממונות שלא לפי דין תורה במשנה שנינו: "דיני ממונות - בשלשה; גזילות וחבלות - בשלשה". תמהים: לא הן גזילות הן חבלות?! (בתמיהה) – וכי אין גזילות וחבלות זהות?! שכן גזילות הן חבלה שאדם חובל בממונו של אחר וחבלות הן חבלה שאדם חובל בגופו של אחר (כלשון הבבלי סנהדרין ב,ב בעניין גזילות וחבלות: "מה לי חבל בגופו, מה לי חבל בממונו"), ואם כן, מדוע ישנו צורך לפרט במשנה גם גזילות וגם חבלות? (אין משיבים לתמיהה זו. ראה דברינו להלן) מפרשי הירושלמי פירשו שתמיהת הירושלמי היא תמיהת הבבלי סנהדרין ב,ב: "אטו גזילות וחבלות לאו דיני ממונות נינהו?!". ברם, אם כפירושם, היה לירושלמי לתמוה בלשון זה: לא הן דיני ממונות הן גזילות וחבלות?!. ומציעים ברייתא: אשכח תני (מונח זה מציע ברייתא המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, ועוד ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 85). כל מפרשי הירושלמי התקשו כאן כיצד הברייתא המוצעת משיבה לתמיהה שלעיל. ונראה ש'אשכח תני' כאן הוא אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר רק ' תני ') – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) : בפתיחה לקובץ המשפטים בתורה נאמר: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" (שמות כא,א) – הדיינים חייבים לדון בדיניהם של העניינים האמורים בפרשה. - כאן מוצע רק פסוק וחסר המאמר של רבי שמעון בן יוחי על הפסוק, ואפשר שנשמט המאמר. - מתוך הקשר הדברים שלהלן נראה שרבי שמעון בן יוחי מפרש את הכתוב: "ואלה המשפטים" - דיני ממונות, "תשים לפניהם" - יינתנו לפני הדיינים. והכוונה היא שהדיינים אינם מוגבלים לדון דיני ממונות לפי דין תורה, והם רשאים לדון גם לפי שיקול דעתם ולא לפי דין תורה (הדבר מתבאר יפה על פי מה שכתב רד"צ הופמן (שמות כא,א) בעקבות דברי רמב"ן (שמות יט,ז): לשון ״שם לפני״ פירושו אינו אלא להציע דבר לשם קבלת החלטה על קבלתו או אי קבלתו) . ומעירים: אתא מימר לך כפשוטֵהּ דקרייא – בא [התנא] לומר לך כפשוטו של הפסוק (פירושו זה של רבי שמעון בן יוחי לכתוב הזה הוא כמובנו הפשוט של המקרא, שלא כדרשותיו האחרות לכתוב הזה שאינן כמובנו הפשוט של המקרא. להלן הבאנו את דרשותיו האחרות לכתוב הזה) . ב ירושלמי עבודה זרה ב,ה אמרו: תני רבי שמעון בן יוחי: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" - מה הסימה הזאת (אוצר שמטמינים כדי שיישמר) אינה נגלית לכל ברייה, כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשירים (אין לחשוף דברי תורה לעין כול מחמת יוקרתם ואין לשתף בהוראתם המעמיקה אלא את הכשירים לכך). וב מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כא,א נאמר: "אשר תשים לפניהם" - 'לפני בני ישראל' לא נאמר כן אלא "לפניהם" - לפנים שבהם (המשפטים יינתנו לחכמים). מלמד שאין שונים בדיני ממונות לעם הארץ (אין מלמדים אותו את הדינים כדי שיוכל לשפוט). הדרשות של רבי שמעון בן יוחי בירושלמי עבודה זרה ובמכילתא אינן כפשוטו של מקרא. אין מדובר בהן בדין אלא בלימוד ("שונים"). נושא הדרשה בירושלמי עבודה זרה אינו "משפטים" במשמעות דינים (כפשוטו של מקרא) אלא רזי תורה. רבי שמעון בן יוחי דורש "תשים" - סימה; "לפניהם" - לפנים שבהם (לכשירים, כמו בדרשה במכילתא). הדרשה במכילתא, הדומה לדרשה בירושלמי עבודה זרה אך בסגנון אחר, מגבילה את הוראת המשפט למי שהם "פנים" - גדולים וחשובים. הדרשה מבוססת על פירושה של המילה "לפניהם" כמושא עקיף ולא כמילת יחס. פשוטיה דקרייא ביטוי זה נמצא גם בירושלמי סנהדרין י,ב. בבבלי ערכין לב,א אמרו: "רבי שמעון (בן יוחי) סבר כפשטיה דקרא". בבבלי נמצאת כמה פעמים השאלה "פשטיה דקרא במאי כתיב?". שאלה זו באה אחרי הדרש שנוטה מהפשט. ואולם הביאור שנמצא בשם "פשטיה דקרא" אינו דומה לפשט הפשוט של הבנת הדורות האחרונים, אלא שגם "פשטיה דקרא" הוא על פי הרוב מעין דרש. ומציעים קשר בין דברי תנאים: ותייא – ו[הדעה] באה (הולכת) כרבי יוסי בר חלפתא (תנא בדור הרביעי) – הדעה של רבי שמעון בן יוחי מתאימה לשיטת רבי יוסי, שלפיה הדיין אינו מוגבל לדין תורה, והוא רשאי לדון גם לפי שיקול הדעת .

- ומספרים: רבי יוסי בר חלפתא, אתון תרין בר נש מידון קומוי – באו שני בני אדם לדון לפניו (הצורה 'תרין בר נש' - 'תרין' ברבים ו'בר נש' ביחיד - אינה שיבוש. ראה "תוספתא כפשוטה", נשים ג, עמוד 896, הערה 29) . אמרון ליה: – אמרו לו: באנו לדון לפניך על מנת (בתנאי) שתדיננו דין תורה – שתדון לנו לפי דין תורה . אמר לון: – אמר להם: אני איני יודע (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "אורחות חיים", מהרי"ק, "טור", ספר "כפתור ופרח", ספר מצוות קטן, הגהות מיימוניות, תשב"ץ, ספר מצוות גדול, רבי מתתיה היצהרי) נוסף ' לדון '. אבל בר"מ המאירי כמו במסירה שלפנינו, וכבר ראינו במקומות אחרים שנוסח הירושלמי שהיה לפני ר"מ המאירי קרוב לנוסח המסירה שלפנינו) דין תורה – נראה שמדובר בהתחמקות מלהתחייב לדון לפי דין תורה ולא בהודאה כנה באי ידיעת הדין , אלא היודע מחשבות (כינוי לאלוהים) הוא יִפָּרַע מאותן האנשים – יעניש את שני בעלי הדין, שכוונותיהם הנסתרות היו לתבוע את רבי יוסי במקרה שיטעה ויפסוק שלא כדין תורה (הלשון 'אלא היודע מחשבות הוא יפרע מאותו האיש' נמצא בתוספתא סנהדרין ח,ג בפי שמעון בן שטח ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ בפי יהודה בן טבאי בעניין ההורג בחורבה בלא עדים) . מקבלין עליכון מה דנא (=דאנא) אמר לכון? – האם מקבלים אתם עליכם מה שאני אומר לכם? (בירושלמי להלן אמרו, שאם קיבלו בעלי הדין עליהם שידון יחידי - דן אפילו יחידי) - בעלי הדין התנו את הסכמתם להתדיין לפני רבי יוסי בכך שידון אותם לפי דין תורה, ואילו הוא דרש מבעלי הדין שיקבלו על עצמם את כל מה שיפסוק להם לפי שיקול דעתו, מבלי להיות מחויב לדין תורה דווקא. בעלי הדין תבעו מרבי יוסי לדון אותם לפי דין תורה כדי שיוכלו לתבוע אותו במקרה שטעה ופסק שלא כדין, ואילו הוא, מאותו טעם בדיוק, תבע מהם לקבל על עצמם כל מה שיאמר בלי שיהיה מוגבל לדין תורה, כדי להגן על עצמו מפני תביעה בגין טעות ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמודים 72-74). הירושלמי אינו מספר מה השיבו בעלי הדין, כי הירושלמי רצה להציג את תפיסתו של רבי יוסי בנושא השיפוט ולא לספר את המעשה עצמו. ייתכן שבבקשתם של בעלי הדין לדון אותם לפי דין תורה יש הד לחוק הרומי, שהבאים להידון יכולים לבחור את השופט ולבקש ממנו לפי איזה חוק יפעל. שפיטה לפי שיקול דעת היתה זכותו של בורר לפי הקביעה הרומית (Jewish and Roman law: a comparative study, עמודים 667-668).

ומספרים: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) , כד הוה בר נש אזל בעי מידון קומיה – כשהיה בן אדם הולך ורוצה לדון לפניו , הוה אמר ליה: – היה (רבי עקיבה) אומר לו: הוו יודעין לפני מי אתם עומדין, לפני מי שאמר והיה העולם (כינוי לאלוהים) , שנאמר – בדיני עדים : "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י , לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם " (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה' , ולא לפני עקיבה בן יוסף – ולכן מוטלת חובה על בעלי הדין לנהל דיון הוגן, וגם עליהם לקבל את הכרעתו של הדיין כהוראה משמים (ראה "'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמודים 68-69). כך היה רבי עקיבה מזהיר את בעלי הדין שהיו מבקשים ממנו להידון לפניו. - המעשה ברבי עקיבה מדבר על "בר נש" בלשון יחיד, ואילו דברי רבי עקיבה "הוו יודעין" בלשון רבים. נראה שהלשון בירושלמי שאובה מן התוספתא סנהדרין א,ט והירושלמי להלן, שיהיו הדיינים יודעים לפני מי הם דנים ויהיו העדים יודעים לפני מי הם מעידים (שם, הערה 56) . מתוך הקשר הדברים נראה שהמעשה ברבי עקיבא הובא כדי לתמוך בשיטתו של רבי יוסי שהדיין רשאי לפסוק לפי שיקול דעתו. המעשה ברבי עקיבא מספק לשיטת רבי יוסי בסיס רעיוני, שכוחו של הדיין רב מפני שהוא נציגו של האל. נוכחות האל בדין אינה מגבילה את שיקול דעתו של הדיין אלא מרחיבה אותו, ומאפשרת לו לדון לפי שיקול דעתו. נוכחות האל אינה תלויה בטיבו של הדין, היינו בדין תורה, אלא היא נובעת מן התפקיד השיפוטי ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 74). כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ז,ב.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית – ארבעים שנה לפני שחרב בית המקדש השני, ניטלו דיני נפשות (צריך להוסיף כמו במקבילה: ' מישראל ') – דיני נפשות בוטלו מישראל בידי הרומאים לפני החורבן . ובימי שמעון בן (שטח) (טעות מוכחת היא, וצריך לומר כמו במקבילה: 'בימי רבי שמעון בן יוחי ' - תנא בדור הרביעי. וכן הוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("טור", דרשות ר"י אבן שועיב, הגהות מיימוניות, ספר מצוות גדול)) ניטלו (בהבאת הירושלמי בראשונים ("טור", דרשות ר"י אבן שועיב, ספר מצוות גדול): 'בטלו') דיני ממונות (צריך להוסיף כמו במקבילה: ' מישראל ') – דיני ממונות בוטלו מישראל בשעת הגזירות של מלכות רומי (אדריינוס קיסר) לאחר מרד בר כוכבא . אמר רבי שמעון בן יוחי: בריך רחמנא דלי נא חכים מידון – ברוך הרחמן (תואר לה') שאין אני יודע לדון (דיני ממונות לפי דין תורה. - מאמר זה עומד בפני עצמו ואינו קשור לביטול דיני ממונות שמזכירה הברייתא. - אפשר שרבי שמעון בן יוחי אמר כך משום שראוי לאדם למנוע עצמו מלהיות דיין. ואפשר שאמר כך משום שלא היה בקי בעסקי ממונות ובדרכי בני אדם. ואפשר שאמר כך משום שלא סמך על סברתו וחשש לדון. ואפשר שאמר כך משום שלא רצה להיבטל מתלמוד תורה) . עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין להלן. המקבילה הובאה כאן משום המימרה של רבי שמעון בן יוחי שאמר שאינו יודע לדון דיני ממונות לפי דין תורה, כמו שאמר רבי יוסי בירושלמי כאן. ואגב מימרה זו הובאה גם הברייתא שלפניה שנזכר בה רבי שמעון בן יוחי בקשר לדיני ממונות. קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות ב בבלי שבת טו,א ו עבודה זרה ח,ב אמרו: ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות. - למאי הילכתא? ...שלא דנו דיני נפשות. - מאי טעמא? - כיוון שראו שרבים הרוצחים ואינם יכולים לדון, אמרו: מוטב שנגלה ממקום למקום כך שלא יתחייבו, דכתיב: "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" (דברים יז) - מלמד שהמקום גורם. לפי הבבלי ניטלו דיני נפשות לפני החורבן על ידי הסנהדרין, ולפי הירושלמי ניטלו על ידי הרומאים. איננו יודעים משום מקור חיצוני על ביטול דיני נפשות על ידי הרומאים ארבעים שנה לפני החורבן. אנו יודעים ממקורות חיצוניים שהסנהדרין המשיכה לדון דיני נפשות גם לאחר ארבעים שנה לפני החורבן. לכן קשה לקבל את המסורת התלמודית כמסורת היסטורית. מוסכם על החוקרים שהסמכות לדון דיני נפשות ניטלה מן היהודים לכל המאוחר עם חורבן הבית השני. אחדים מהחוקרים סוברים שהסמכות לדון דיני נפשות ניטלה מן היהודים עם כינונו של משטר הנציבים ביהודה שישים וארבע שנים לפני חורבן הבית השני. נגד המסורת על ביטול דיני נפשות בישראל ארבעים שנה לפני חורבן הבית, עומדת מסורת אחרת התולה את ביטול מיתות בית דין בחורבן הבית (בבלי כתובות ל,א וסוטה ח,ב וסנהדרין לז,ב), ואומנם נראה שפסקו דינים אלו לתקופה מסוימת אבל הוחזרו ("ההלכה - מקורותיה והתפתחותה", עמוד 53). בריך רחמנא דלי נא חכים מידון אין הסמיכה מינוי לדיינות ולרבנות אלא לישב בראש ישיבה בלבד, שהרי אף חכמים סמוכים לא היו דנים כלל, כגון רבי שמעון בן יוחאי, שאמר: "בריך רחמנא דלי נא חכים מידון" ("בתי הדין בימי התלמוד", עמוד 91). דיני ממונות צריכים בקיאות בטיב משא ומתן, וחכמים הרבה לא ידעו בעסקי סחרנות ותגרנות, ומי שאינו מכיר בטיבם של בני אדם ודרכיהם בשוק לא יירד לעומק דעתם, בין שהם עדים ובין שהם בעלי דין, ובין שהוא אומד דעתם של רוב בני אדם שעוסקים ביישובו של עולם, כגון רבי שמעון בן יוחאי, שאמר: "דלי נא חכים מידון" (שם, עמוד 113). חכמים גדולים וסמוכים לא היו פוסקים ודנים כלל, לפי שלא סמכו על סברתם וחששו. רבי שמעון בן יוחאי אמר: "בריך רחמנא דלי נא חכים מידון". וכן מובא שם: "רבי יוסי בר חלפתא אתון תרין בר נש מידון קומוי. אמרון ליה: על מנת שתדיננו דין תורה. אמר לון: אני איני יודע דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותן האנשים. מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון?". חכמים אלה לא ידעו לדון, לפי שלא סמכו על סברתם, ואמרו שסברתם אינה מספיקה לידע את הדין לאמיתו. אפשר שגם רבי ישמעאל ברבי יוסי כיוון לכך בדבריו: "החושׂך עצמו מן הדין, פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שווא" (משנה אבות ד,ז). ראוי לאדם לחשוך עצמו מן הדין, שמא יטעה בדין ויביא ריבוי חטאים. היו גם טעמים אחרים שמחמתם לא רצו חכמים לישב לדון. טעם עיקרי הוא, שהיו חכמים שהיו מתרחקים מענייני המעשה ועסקי העולם, וסברו שחייב אדם לייחד עצמו לעניינים שמעל לעסקי העולם, ועסקי ממונות בכללם, ולהניח חיי שעה ולעסוק בחיי עולם. וכנראה זה טעמו של רבי שמעון בן יוחאי שאמר שטוב לו שאינו יודע לדון, לפי שהוא סבור, שמוטב לו לאדם לעסוק בתורה ובמצוות ולעשות רצונו של המקום מלעסוק בצורכי עצמו (שם, עמודים 129-130). ב משנה אבות ד,ז שנינו: רבי ישמעאל בנו (של רבי יוסי, תנא בדור החמישי, שהיה דיין) אומר: החושׂך (המונע) עצמו מן הדין (שאינו רוצה להיות דיין), פורק ממנו איבה (של זה היוצא מבית דין חייב, כי היו בעלי דין קשים, שאם יצאו חייבים בדין היו נוטרים איבה לדיין ומבקשים להינקם ממנו) וגזל (שמא יחייב את הזכאי והרי הוא כגוזלו) ושבועת שווא (שפעמים הוא מחייב שבועה לבעל דין והלה נשבע שבועת שקר). • • •

שניים שדנו ויחיד שדן וטעה שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: שנים שדנו – דיני ממונות, - דיניהן (במקבילה כאן ולהלן: 'דינן') דין – יש תוקף לפסק דינם , אלא שנקראו (במקבילה: 'שהוא נקרא') בית דין חצוף (עז פנים) – מפני שהעזו לדון שלא בשלושה כדברי חכמים (נראה שניתן להסביר את חוצפתו של בית דין של שניים משום שהמשא והמתן המתקיים בין שניים משמעותי פחות מזה המתקיים בין שלושה, וממילא יכולת בירור הדין שלהם פגומה ("דין ודברים בקרב שופטים", "שנתון המשפט העברי" כו, עמוד 302, הערה 142)) . רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) וריש לקיש (במקבילה כרגיל בירושלמי: 'ורבי שמעון בן לקיש' - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) תריהון מרין – שניהם אומרים : אפילו שנים שדנו – שניים, אפילו דנו דיני ממונות, - אין דיניהן דין – אין תוקף לפסק דינם . מחלוקת שמואל ורבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש מובאת בירושלמי ברכות ז,א, ושם אמרו שדעתם של חכמי ארץ ישראל ושל חכמי בבל לעניין זימון לברכת המזון, שנחלקו בשניים שאכלו כאחת האם הם רשאים לזמן כמו שלושה שאכלו כאחת, כדעתם לעניין דיני ממונות, שנחלקו בשניים שדנו האם דינם דין כמו שלושה שדנו. המחלוקת בשניים שדנו היא בשניים שאינם מומחים וכשלא קיבלום בעלי הדין עליהם. ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה בכורות ד,ד) שנינו: היה (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו) דן את הדין – וטעה הדיין בדין , זיכה את החייב – שפטר את החייב מלשלם לחברו שלא כדין , חייב לזכאי (בכתבי היד של המשנה: 'את הזכאי') – שחייב את הזכאי לשלם לחברו שלא כדין , טימא לטהור (בכתבי היד של המשנה: 'את הטהור') – שפסק על חפץ טהור שהוא טמא , טיהר לטמא (בכתבי היד של המשנה: 'את הטמא') – שפסק על חפץ טמא שהוא טהור, - מה שעשה עשוי (יש לקבל את הדבר שעשה) – ואין דינו בטל, וישלם מביתו – על הדיין לשלם מממונו את ההפסד שגרם על ידי דינו . ומציעים אוקימתא למשנה: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : בשאמרו לו – (יש להעמיד את המשנה) במקרה שאמרו בעלי הדין לדיין : הרי את (אתה) מקובל עלינו כשנים (הלשון 'בשאמרו לו... כשנים' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ג,ו, וכאן צריך לומר כמו להלן: ' כשלשה ', במקום 'כשנים', וכן גרסו "פני משה" ו"קורבן העדה") – הדין במשנה חל רק במקרה שקיבלו בעלי הדין עליהם את הדיין היחיד (הסכימו לקבל את הכרעתו) כמו שלושה דיינים . ושואלים: מה אנן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה?) אם בשטעה ודנן (נראה שהמילים 'בשטעה ודנן' הן אשגרה בטעות מהתשובה להלן, וכאן צריך לומר: ' בשדנן ') משיקול הדעת (עיון ודיון בדבר) – אם מדובר במקרה שהדיין דן אותם לפי שיקול הדעת ולא לפי דין תורה, וטעה בשיקול הדעת, - בדא – בזאת, מה שעשה עשוי?! (צריך להגיה: ' ישלם מביתו?! ', כפי שהציע רידב"ז) – האמור במשנה שישלם מביתו לא ייתכן, שכן דיין הטועה בשיקול הדעת - אינו משלם, כיוון שקיבלו אותו בעלי הדין עליהם! אם בשטעה ודנן (נראה שהמילים 'בשטעה ודנן' הן אשגרה בטעות מהתשובה להלן, וכאן צריך לומר: ' בשדנן ') דין תורה – אם מדובר במקרה שהדיין דן אותם לפי דין תורה, וטעה בדין תורה, - בדא – בזאת, ישלם מביתו?! (צריך להגיה: ' מה שעשה עשוי?! ', כפי שהציע רידב"ז) – האמור במשנה שמה שעשה עשוי לא ייתכן, שכן דיין הדן לפי דין תורה וטעה - דינו בטל! ("קורבן העדה" החליף את החלקים הראשונים של שני המשפטים במקום החלקים האחרונים. - במספר מקומות נראה במבט ראשון ש'בדא' מתפרש בניחותא (כך למשל כאן), אולם מסתבר שמקורות אלה משובשים, כגון על ידי חילוף חלקי המשפט ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 115) ומשיבים: רבי בא אמר בשם רבי אבהו: בשאמרו לו – (יש להעמיד את המשנה) במקרה שאמרו בעלי הדין לדיין : הרי את (אתה) מקובל עלינו כשלשה על מנת (בתנאי) שתדינ ( ו ) נו דין תורה – שתדון לנו לפי דין תורה , וטעה ודנן משיקול הדעת – הדיין טעה ולא דן אותם לפי דין תורה כפי שהתנו, אלא דן אותם לפי שיקול הדעת . מה שעשה עשוי, מפני שטעה ודנן משיקול הדעת – ודיין הדן יחידי לפי שיקול הדעת - דינו דין . ישלם מביתו, מפני שהגיס דעתו (העז) לדון – דיני ממונות, יחידי דין תורה – שהדיין הסכים לתנאי של בעלי הדין וסמך על עצמו לדון אותם יחידי דין תורה, כפי שהקב"ה דן יחידי, ולא צירף עימו עוד שני דיינים , ומציעים משנה המסייעת לקביעה זו: דתנינן: – ששנינו (משנה אבות ד,ח): אל תהי דן יחידי – לא יהא דיין דן דיני ממונות יחידי, שיש לחשוש שיטעה ולא יהיה מי שיעמיד אותו על טעותו, אלא יצרף עימו עוד שניים, שכיוון שהם שלושה, הם נושאים ונותנים בדבר ומוציאים את הדין לאמיתו , שאין דן יחיד אלא אחד – הקב"ה, שהוא יחידו של העולם, דן יחידי את כל באי העולם (מאמר זה במשנה אבות הוא של רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי, תנא בדור החמישי, שהיה דיין) . ב בבלי סנהדרין ה,ב-ו,א אמרו: אמר שמואל: שניים שדנו - דיניהם דין, אלא שנקראו בית דין חצוף. אמר רבי אבהו: שניים שדנו דיני ממונות - ...אין דיניהם דין. איתיביה רבי אבא לרבי אבהו: דן את הדין, זיכה את החייב, חייב את הזכאי, טימא את הטהור, טיהר את הטמא - מה שעשה עשוי, וישלם מביתו (משנה בכורות ד,ד) (משמע שאפילו יחיד שדן - דינו דין). אמר ליה (רבי אבהו לרבי אבא): הכא במאי עסקינן, דקבלוהו עלייהו (בעלי הדין הסכימו לקבל את הכרעתו). אי הכי אמאי משלם מביתו? (הרי קיבלו עליהם לעשות כדבריו בכל מקרה!) דאמרו ליה: כי קבילנא לך עלן אדעתא דדיינת לן דין תורה (אנו מקבלים אותך לדיין בתנאי שתדון לנו דין תורה). אמר ליה רב ספרא לרבי אבא: דטעה במאי? אילימא דטעה בדבר משנה (שטעה ופסק בניגוד להלכה) והא אמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר (בטל דינו)! אלא (צריך לומר: אמר ליה (רבי אבא לרבי ספרא):) דטעה בשיקול הדעת. היכי דמי טעה בשיקול הדעת? - אמר רב פפא: כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי אהדדי, ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וסוגייא דעלמא (מקובל בין הדיינים לפסוק) אליבא דחד מינייהו, ואזל איהו ועבד כאידך - היינו טעה בשיקול הדעת. רב ספרא הקשה "דטעה במאי" על מה שאמרה המשנה בבכורות "מה שעשה עשוי" (על פי "מקורות ומסורות", נזיקין ד, עמוד 7). חכמי ארץ ישראל, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש בירושלמי ורבי אבהו (תלמידו של רבי יוחנן) בבבלי, אמרו ששניים שדנו - אין דיניהם דין. בשני התלמודים דנו במשנה בבכורות אחרי שהובאו דעות האמוראים בעניין שניים שדנו. אלא שבבבלי בא הדיון במשנה בעקבות קושיית רבי אבא מן המשנה על רבי אבהו שאמר ששניים שדנו אין דיניהם דין, מה שאין כן בירושלמי. בבבלי דנו בדין "ישלם מביתו" לחוד (שאלת רבי אבא ותשובת רבי אבהו) ובדין "מה שעשה עשוי" לחוד (שאלת רב ספרא ותשובת רבי אבא), ואילו בירושלמי דנו בשני הדינים יחד (רבי אבא בשם רבי אבהו). בשני התלמודים אמרו רבי אבהו ורבי אבא, שדן את הדין וטעה ישלם מביתו כשקיבל הדיין עליו לדון להם דין תורה, ומה שעשה עשוי כשטעה בשיקול הדעת. בירושלמי נימקו את שני הדינים, מה שאין כן בבבלי. הוראת המונח "שיקול הדעת" בירושלמי שונה מעט ממשמעות הדברים בסוגיית הבבלי, שבה "שיקול הדעת" מציין שלב בתוך דין תורה, שבו הדיין מכריע על פי שיקול דעתו. עם זאת, מבחינה מילולית ועניינית שני הפירושים עולים בקנה אחד, שכן בעיקרו של דבר "שיקול הדעת" הוא הכרעה לפי סברה. הכרעה כזו יכולה לבוא כחלופה לדין תורה מעיקרו, והיא יכולה לבוא במהלך דין תורה ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 72, הערה 69). אל תהי דן יחידי ב תוספתא בבא קמא ח,יד שנו: אמר רבי שמעון שזורי: מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, ומפני מה חרב? מפני שדנו דיני ממונות באחד, ושגידלו בהמה דקה. מימרה זו ישנה גם בירושלמי סוטה ט,ט ובבבלי בבא קמא פ,א. • • •

מעמדו של אלוהים כשופט אמר רבי יהודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) : אף (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "מגן אבות" לרשב"ץ, "תשב"ץ"): ' אפילו '. אבל בר"מ המאירי כמו במסירה שלפנינו) הקב"ה אין דן יחידי – את כל באי העולם (שלא כדברי המשנה במסכת אבות ד,ח שהובאה לעיל שהקב"ה דן יחידי) , שנאמר – בנבואת מיכיהו בן ימלה : " רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א כב,יט) – מיכיהו ראה במראה הנבואה שה' יושב על כיסא מלכותו, והוא שופט את כל הארץ, וכל המלאכים עומדים על ידו מימינו ומשמאלו , אֵילּוּ מטין לכף זכות – העומדים מימינו משפיעים להכריע את הדין לזכותו של הנאשם, ואֵילּוּ מטין לכף חובה – העומדים משמאלו משפיעים להכריע את הדין לחובתו של הנאשם. הרי שאין ה' דן יחידי אלא הוא ובית דין של מעלה הם שדנים . אף על פי שאין דן יחידי, חותם יחידי – משנגמר הדין בבית דין של מעלה, הקב"ה חותם יחידי על פסק דינם של כל באי העולם , שנאמר – במראה על נהר חידקל : "אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת" (דניאל י,כא) – המלאך אמר לדניאל, שיגיד לו את הכתוב בספר (הכוונה, כנראה, לספר שבו כתוב בידי אלוהים מה שיהיה בעתיד). ויש לדרוש את הכתוב על גזר הדין החתום בחותם אמת, שהוא חותמו של הקב"ה כאמור להלן, ומכאן שהקב"ה חותם יחידי . במדרשי האגדה (ראה להלן) אמרו שרבי אלעזר (שמאמרו מובא בירושלמי להלן) לומד שה' חותם יחידי מהפסוק באיוב כג,יג: "והוא באחד ומי ישיבנו". אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : לעולם אין הקב"ה עושה בעולמו דבר עד (לפני) שנמלך (מתייעץ) בבית דין שלמעלן (של מעלה) . ומציעים מקור לקביעה זו: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר בפתיחה למראה על נהר חידקל: "וֶאֱמֶת הַדָּבָר , וְצָבָא גָדוֹל" (דניאל י,א) – הדבר שנגלה לדניאל הוא אמת, ונגלה אליו צבא גדול, - אימתי (מתי) חותמו (הצורה הטבועה בכלי שחותמים בו) של הקב"ה אמת? בשעה שנמלך בבית דין שלמעלן (בהבאת הירושלמי בספר "מתיבות" (שנתחבר בראשית המאה העשירית): 'בשעה שצבא השמים עומדים עליו הוא אמת') – הקב"ה חותם על הדבר שהוא עושה בחותמו שהמילה "אמת" היא צורתו ("אמת הדבר") רק לאחר שהוא נמלך בבית דין של מעלה ("וצבא גדול" - צבא השמים). - לדברי רבי יוחנן, כל דרך הנהגתו של הקב"ה בעולם נעשית כדרך שפיטתו את באי העולם, שלפני שהוא עושה דבר בעולם הוא דן בדבר בבית דין של מעלה וחותם לבדו על הכרעת הדבר . במדרשי האגדה (ראה להלן) אמרו שרבי יוחנן מביא ראיה מפסוק זה שאין ה' דן יחידי. ב בבלי סנהדרין לח,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה, שנאמר: "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא" (דניאל ד,יד) (בגזירת עירים (מלאכים) הדבר, ובמאמר קדושים השאלה (העניין)). אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני) : כל מקום שנאמר: "י'י אלהים" (צריך לומר: ' "וי'י" "והאלהים" ') – כל מקום שהיה יכול לומר "ה'" והוסיף "ו" ואמר "וה'", או שהיה יכול לומר "האלוהים" והוסיף "ו" ואמר "והאלוהים", יש לדרוש את הוי"ו היתירה: - הוא ובית דינו – ה' והמלאכים שבבית דינו של מעלה, ש"ו" בתחילת המילה באה להוסיף . ובניין אב שבכולם – המקור העיקרי שממנו לומדים כלל זה הוא הכתוב (בנבואת מיכיהו בן ימלא על אחאב מלך ישראל) : "וַי'י דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה" (מלכים א כב,כג) – ה' גזר שתבוא עליך רעה, שתיפול ברמות גלעד. זה המקור, שכן מפורש שם שהעניין בה' ובמלאכים שבבית דינו של מעלה, שכולם גזרו כך, שנאמר שם: "רָאִיתִי אֶת י'י יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א כב,יט) . מימרת רבי אלעזר מובאת בירושלמי ברכות ט,ה ובמדרשי האגדה (ראה להלן).

ושואלים: מהו חותמו של הקב"ה? – מה היא הצורה הטבועה בכלי שהקב"ה חותם בו? ומשיבים: רבי ביבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי ראובן (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : אמת – המילה "אמת" . במדרשי האגדה (ראה להלן) דרש רבי ביבי בשם רבי ראובן שחותמו של הקב"ה אמת מהפסוק בדניאל י,כא: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (פסוק זה נדרש בירושלמי לעיל). ושואלים: מהו – מה פירוש אמת? ומשיבים: אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : שהוא אלהים חיים ומלך עולם – כמו שנאמר: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם" (ירמיהו י,י) - כל מה שהקב"ה מדבר הם דברים של אמת, מפני שהוא חי וקיים לעולם (פסיקתא רבתי פסקה יד), שמשום שהוא חי וקיים לנצח, לכן הוא אמת, שהוא יכול לקיים את דבריו, ולא כמו בשר ודם שאין תמיד ביכולתו לקיים את דבריו (ראה ויקרא רבה כו,א) . מימרת רבי בון מובאת בירושלמי ברכות א,ד ובמדרשי האגדה (ראה להלן) על הכתוב בירמיהו י,י: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת". מימרה זו מובאת כאן אגב המימרה הקודמת שחותמו של הקב"ה אמת. למה חותמו של הקב"ה "אמת"? - אמר ריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : אל'ף - רישיה דאלפא ביטא – תחילתו של האל'ף-בי'ת , מ'ם - באמצעיתה – באמצעיתו של האל'ף-בי'ת, בין תחילתו לסופו (אפשר לומר שמ'ם היא האות האמצעית במדויק, כי עם צירוף חמש האותיות הכפולות (מנצפ"ך) יש באל'ף-בי'ת עשרים ושבע אותיות ( א בגדהוזחטיכךל מ םנןסעפףצץקרש ת ), שלוש עשרה אותיות לפני המ'ם הפתוחה ושלוש עשרה אותיות אחרי המ'ם הפתוחה) , תי'ו - בסופה – בסופו של האל'ף-בי'ת - הרי "אמת" , לומר: אל'ף מרמזת על העבר: "אֲנִי י'י רִאשׁוֹן" (ישעיהו מא,ד) – אני ה' הייתי לפני הדורות הראשונים, - שלא קיבלתי (צריך להוסיף ' מלכותי ' כמו במקבילה בשיר השירים רבה, וכן הוא בהבאת הירושלמי על ידי רב ניסים גאון ובספר "מתיבות") מאחר, מ'ם מרמזת על ההווה (הזמן שבין העבר ובין העתיד): "וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים" (ישעיהו מד,ו) – אין מלבדי עוד אלוהים, - שאין לי שותף, תי'ו מרמזת על העתיד: "וְאֶת אַחֲרֹנִים אֲנִי הוּא" (ישעיהו מא,ד) – אני אהיה קיים גם בדורות האחרונים, - שאיני עתיד למוסרה – את מלכותי, לאחֵר. אפשר שדרשתו של ריש לקיש רומזת לוויכוחים עם הנוצרים. ב שמות רבה (שנאן) פרשה ד [ד,ג] נאמר: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג) - דרש רבי פפייס (תנא בדור השלישי): לפי שהוא יחיד בעולמו, דן יחידי לכל באי עולם ואין להשיב על דבריו (דורש כך את דברי איוב: הוא דן יחיד ("באחד"), ולכן אין מי שיוכל לערער על החלטתו, לבדוק אותה או לסתור)... ..."וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) - וכי יש שמאל למעלה? והלא הכל ימין, שנאמר: "ימינך ה' נאדרי בכוח, ימינך ה' תרעץ אויב" (שמות טו,ו), ומה תלמוד לומר "מימינו ומשמאלו"? (מפרש "ימין" ו"שמאל" כביטויים מושאלים לכוח וגבורה מכאן וחולשה מכאן, וכוונתו: הכול למעלה חזק ותקיף ומה ל"שמאל" שם? וראייתו מהפסוק בשמות טו,ו שיש בו פעמיים "ימין") אלא אלו מימינים ואלו משמאלים, אלו מכריעים לכף זכות ואלו מכריעים לכף חובה (צבא השמים נוטל חלק במעשה המשפט כמסנגרים וכמקטרגים. ותשובה היא לדברי רבי פפייס). רבי יוחנן בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא (מביא ראיה מפסוק אחר שאין ה' דן יחידי): "ואמת הדבר וצבא גדול" (דניאל י,א) - אימתי "אמת הדבר"? (מתי יוצא בשמים משפט אמת?) כשנעשה "צבא גדול" (כשהוא נעשה בריבוי משתתפים (ב"צבא גדול") ואין הדין מוכרע על ידי יחיד). (ד)כתיב: "וה' אלוהים אמת" (ירמיהו י,י). מהו "אמת"? - אמר רבי אבין: "הוא אלוהים חיים ומלך עולם" (שם). אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר "וה'" כביכול הוא ובית דינו (הריבוי שבאות ו"ו ("וה'") מצביע על בית דין שלמעלה הפועל בצד ה'. דברי רבי אלעזר מתקשרים לתיבת "וה'" שבפסוק מספר ירמיהו), ובניין אב שבכולם: "וה' דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג) - זה בניין אב (הדוגמה המקראית הברורה שממנה לומדים על שאר הופעותיה של תיבת "וה'" היא הפסוק במלכים א. לפי פרק זה הרי "צבא השמים" כמו גם ה' גזרו את דינו של מלך ישראל, והחלטה קיבוצית זו מכליל הפסוק ב"וה' דיבר עליך רעה"). ומה מקיים רבי אלעזר להדין קרייה דרבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו"? (איך יפרש רבי אלעזר את הפסוק שהביא רבי פפייס "והוא באחד", היינו לבדו?) אלא הוא חותם יחידי לכל באי עולם ואין כל בריה חותמת עימו (הדין נקבע בבית דין של רבים, והחתימה על פסק הדין היא של ה'). ומהו חותמו (הצורה הטבועה בכלי שחותמים בו) של הקב"ה? - רב ביבי בשם רבי ראובן אמר: אמת (תיבת "אמת" היא צורת החותם האלוהי), שנאמר: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (דניאל י,כא) - אם "אמת" - למה "רשום"? ואם "רשום" - למה "אמת"? (מפרש "רשום" כדבר שצוין בערפול, נרמז. "רשום" בא כאן כניגוד ל"אמת" שהוא ברור וחד משמעי) אלא עד שלא נחתם גזר דין (ויש עוד מקום לחזרה בתשובה, כפרה או סליחה, שישנו את גזר הדין) - "רשום", ומשנחתם גזר דין - "אמת". אמר רבי שמעון בן לקיש: א' בראש כל האותיות, מ' באמצעיתן, ת' בסופן - הרי "אמת", לומר (נותן טעם לחותם "אמת" מתוך מיקום האותיות באלפבית העברי): "אני ראשון ואני אחרון" (ישעיהו מד,ו), שאיני מוכרח (צריך לומר: מוסרה - את מלכותי) לאחֵר שאינו בעולם (כוונתו להצביע על נצחיות ה') ושאין לי שני (הוא ככל הנראה פולמוס נגד תורת השילוש הנוצרי או נגד תורות שְׁנִיּוּתָנִיוֹת (הדוגלות בשניות) שונות). ב שיר השירים רבה פרשה א [ט,א] נאמר: דרש רבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג) - הוא דן יחידי לכל באי העולם ואין להשיב על דבריו... "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) - וכי יש שמאל למעלן?! והלא הכול ימין, שנאמר: "ימינך י'י נאדרי בכוח, ימינך י'י תרעץ אויב" (שמות טו,ו)! (פעמיים ימין, ובכן הכול, כביכול, אצלו ימין) ומה תלמוד לומר: "מימינו ומשמאלו"? אלו מימינים ואלו משמאילים, אלו מכריעים לכף זכות ואלו מכריעים לכף חובה (הרי שאינו דן יחידי). רבי יוחנן בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא (מביא אותה מפסוק זה) / רבי אחא בשם רבי יוחנן שמע לה מן הדין קרייה: "ואמת הדבר וצבא גדול" (דניאל י,א) - אימתי הדבר אמת / הוא אמת? כשנעשה צבא גדול / כשבא בצבא גדול (של מלאכים הדנים בדבר). כתוב: "וי'י אלוהים אמת" (ירמיהו י,י). - / מהו "אמת"? - אמר רבי אבון: / / אמר רבי אבון: למה הוא אמת? / שהוא אלוהים חיים ומלך עולם. אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר: "וי'י" - כביכול הוא ובית דינו, ובניין אב שבכולם: "וי'י דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג) - זה בניין אב שבכולם (זה הפסוק העיקרי שממנו לומדים כלל זה, משום שבפסוק יט המובא לעיל נאמר: "וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו"). ומה מקיים (איך יפרש) רבי אלעזר הדין קרייה דרבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו"? - אלא הוא חותם יחידי לכל באי העולם ואין כל בריה חותמת עימו. ומהו חותמו של הקב"ה? - רבי ביבי בשם רבי ראובן אמר: אמת, שנאמר: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (דניאל י,כא) - אם "אמת", למה "רשום"? ואם "רשום", למה "אמת"? (האמת היא ברורה ומוחלטת, אבל הרשום איננו ברור ואינו מוחלט, והם סותרים זה את זו) אלא עד שלא נתחתם גזר הדין - "רשום", משנתחתם גזר הדין - "אמת". / אמר ריש לקיש: ולמה הוא "אמת"? / / ולמה הוא "אמת"? - אמר רבי שמעון בן לקיש: / אל"ף - בראש האותיות, מ"ם - באמצעיתן, תי"ו - בסופן, לומר: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו), "אני ראשון" - שלא קיבלתי מלכותי מאחר, "ואני אחרון" - שאיני מוסרה לאחֵר שאינו בעולם, "ומבלעדיי אין אלוהים" - שאין לי שני. ב דברים רבה א,י נאמר: הלכה: אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור, מהו שיהא מותר לו לדון לעצמו (לדון יחידי)? - כך שנו רבותינו: אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד, שנאמר: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג), ומהו "והוא באחד"? אמר ריש לקיש: שהקב"ה דן וחותם לעצמו. אמר רבי ראובן: ומהו חותמו של הקב"ה? אמת. - ולמה אמת? אמת יש בו שלוש אותיות, אל"ף - ראשן של אותיות, מ"ם - אמצעיתן, תי"ו סופן. לומר: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו). אמר רבי לעזר: כל מקום שנאמר "וי'י" - הוא ובית דינו ב בראשית רבה נא,ב נאמר: "וי'י המטיר על סדום" וגו' - אמר רבי לעזר: כל מקום שנאמר: 'י'י', "וי'י" - הוא ובית דינו (ה' ובית דינו גזרו להמטיר על סדום ועמורה גופרית ואש מאת ה', שכולם הסכימו שה' יחריב את סדום). ו שם נה,ד נאמר: "והאלוהים ניסה את אברהם" - על דעתיה דרבי לעזר דאמר: 'אלוהים', "והאלוהים" (היה יכול לומר: 'האלוהים ניסה את אברהם', ולמה "והאלוהים"?) - הוא ובית דינו (ה' והמלאכים שוחחו על אברהם והסכימו להעמידו בניסיון)... וב ויקרא רבה כד,ב נאמר: אמר רבי לעזר: בכל מקום שאת מוצא: 'י'י', "וי'י" - כביכול הוא ובית דינו, בניין אב שבכולם: "וי'י דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג). וב שמות רבה יב,ד נאמר: "וה' נתן קולות וברד" - כל מקום שנאמר: "וה'" - הוא ובית דינו שלמעלה. וב פסיקתא רבתי פסקה מב נאמר: "וה' פקד את שרה" - אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר: "וה'" - הוא ובית דינו... חותמו של הקב"ה אמת ב בבלי שבת נה,א אמרו: ...ריש לקיש אמר: תיו - סוף חותמו של הקב"ה, דאמר רבי חנינא: חותמו של הקב"ה אמת. וב בראשית רבה פא,ב נאמר: מהו חותמו של הקב"ה? - רבי ביבי משום רבי ראובן: אמת. מהו אמת? - אמר רבי שמעון בן לקיש: אלף - בראש האותיות, תיו - בסופן של האותיות, מם - באמצען, על שם: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו). אמת ב ויקרא רבה ו,ו ו-כו,א וב פסיקתא דרב כהנא ד,ב נאמר: "וי'י אלוהים אמת" (ירמיהו י,י) - מהו "אמת"? - אמר רבי אבון: שהוא אלוהים חיים ומלך עולם (שם). וב פסיקתא רבתי פסקה יד נאמר: אמר ירמיה: "וי'י אלהים אמת" (ירמיהו י,י) - למה? כל מה שהקב"ה מדבר הם דברים של אמת, מפני שהוא חי וקיים לעולם - "וי'י אלוהים אמת הוא אלוהים חיים ומלך עולם" (שם). • • •

מקרים שדיין דן יחידי מספרים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) ורבי בנימן בר יפת (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוו דיינין קומי – היו דנים (הביאו את תביעתם המשפטית זה נגד זה) לפני רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ונפק דינא – ויצא (נגזר) הדין עם רבי בנימן – רבי יצחק פסק שרבי בנימן בר יפת זכאי . אתא – בא רבי בא – שנפסק שהוא חייב, בעי מיטרוף – מבקש לטרוף (לערער על התוקף של פסק הדין של רבי יצחק שדן יחידי) . על – נכנס (לבית המדרש) רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואלף – ולימד : מומחה (מנוסה, בקי וידען) – בדיני ממונות, שכפף (כפה, הכריח) – את בעלי הדין לדון לפניו ולקבל את מה שיאמר להם, ודן – יחידי, - דינו דין – ואף על פי שלא קיבלוהו עליהם מרצונם ('על' במקום 'עאל' רגיל בירושלמי ("ירושלמי נזיקין", עמוד 140, הערה 4)) . ב בבלי סנהדרין ד,ב-ה,א אמרו: תנו רבנן: דיני ממונות - בשלושה, ואם היה (הדיין) מומחה לרבים - דן אפילו ביחידי. אמר רב נחמן: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. וכן אמר רבי חייא: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. בירושלמי להלן סיפרו שרבי חייא הושיב תלמיד אצלו כשדן.

ומספרים עוד: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה יתיב דיין בכנישתא מדרתא דקיסרין לגרמיה – היה יושב ודן בכנסת (בבית הכנסת) מדרתא של קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) לעצמו (לבדו, יחידי. - לא הוכרע אצלי האם העיקר "מרדתא" או "מדרתא" ולא מה הפירוש ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1524, הערה 38)) . אמרין ליה תלמידוי: – אמרו לו (לרבי אבהו) תלמידיו: ולא כן אלפן רבי: – ו(כי) לא כך לימדנו רבי (מורי. - 'לא כן אלפן רבי' הוא לשון כבוד של תלמיד/ים לרב) : אל תהא דן יחידי (משנה אבות ד,ח) ?! (בתמיהה) אמר לון: – אמר (רבי אבהו) להם: כיון דאתון (צריך לומר: ' דאינון ', וכן הוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי)) חמו (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי): 'חמיין') לי (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי) נוסף: 'דאנא') יתיב דיין לגרמי ואתון (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", רבנו חננאל, תשב"ץ ור"מ המאירי): 'ואתיין') לגביי – כיוון שהם (בעלי הדין) רואים אותי שאני יושב ודן לעצמי (לבדי, יחידי) ובאים אצלי (לדון לפניי) , כמי שקיבלו עליהן – (אני נחשב) כמו אחד שהסכימו בעלי הדין שידון להם (בירושלמי לעיל אמר רבי אבהו על דיין שקיבלוהו בעלי הדין עליהם ודן יחידי, שהגיס דעתו לדון יחידי. ונראה שרבי אבהו סבר שדיין שקיבלוהו בעלי הדין עליהם דן יחידי רק אם הוא מומחה) . ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה [התנא] כך: במה דברים אמורים – שאין דיין דן יחידי ? בזמן שלא קיבלו עליהן, אבל אם קיבלו עליהן - דן אפילו יחידי.

ומספרים עוד: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אזל מידון קומי – הלך לדון (להביא את תביעתו המשפטית נגד אחר) לפני רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) . אייתיב גביה חד תלמיד – הושיב (רבי חייה) אצלו תלמיד אחד (שלא לדון יחידי) . ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: ולא כן תני: – ולא כך שונה [התנא]: אב ובנו, הרב ותלמידו - שניהן נימנין (נספרים) אחד – כשעומדים למניין בבית דין כדי להכריע דין בדיני ממונות על פי רוב דעות, אין מונים את דעות הרב ותלמידו היושבים בבית הדין כשתי דעות אלא כדעה אחת, מפני שהתלמיד נגרר אחר דעת רבו ואינו נוקט דעה עצמאית ביחס לדעת רבו ?! (בתמיהה) – ואם כן, מה הועיל שהושיב רבי חייה אצלו את תלמידו כשדן? ומתרצים את הקושיה: נימר: – נֹאמַר: חבר ותלמיד היה – התלמיד שהושיב רבי חייה אצלו היה חבר ותלמיד של רבי חייה (היה גם חברו ולא רק תלמידו), ולכן ניתן היה להתחשב בדעתו, ולפיכך אינם נמנים אחד , כרבי לעזר (אמורא בדור השני) לרבי יוחנן – שרבי לעזר היה חבר ותלמיד של רבי יוחנן . ב תוספתא סנהדרין ז,ב שנו: בטומאות ובטהרות (שהוראתן ביחיד, ואין בהן מניין אלא אם כן חולקים וצריך לעמוד למניין האם רבו המטמאים או המטהרים), האב ובנו, הרב ותלמידו - שניהם נמנים שניים (כשעומדים למניין, מונים את האב ובנו שניים ואת הרב ותלמידו שניים). בקידוש החודש ובעיבור שנה (שאינם אלא בבית דין), בדיני ממונות ובדיני נפשות, האב ובנו, הרב ותלמידו - שניהם נמנים אחד. ב בבלי סנהדרין לו,א-ב אמרו: אמר רב: שונה אדם לתלמידו (את ההלכה שבאותו עניין), ודן עימו בדיני נפשות (שיכול תלמידו להצטרף ולהיות כאחד הדיינים). מיתיבי: הטהרות והטומאות, אב ובנו, רב ותלמידו - מונים להם שניים. דיני ממונות ודיני נפשות ודיני מכות וקידוש החודש ועיבור השנה - אב ובנו, רב ותלמידו - אין מונים להם אלא אחד (שהרי הבן או התלמיד נגררים אחר דעת האב או הרב)! - כי קאמר רב, כגון רב כהנא ורב אסי (תלמידי רב), דלגמריה (למסורותיו) דרב הוו צריכי, לסבריה (לסברותיו) לא הוו צריכי (שלאחר שמסר להם מסורת שהיתה בידו מרבותיו, יכלו הם לדון באופן עצמאי). ב בבלי סנהדרין ז,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: עשרה שיושבים בדין - קולר (שרשרת של אסירים, כלומר, האחריות) תלוי בצוואר כולם. - פשיטא (שכולם אחראים)! - לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו (שאף שאינו בין הדיינים, בכל זאת גם לו חלק באחריות). רב הונא, כשהיה בא דין לפניו, היה מכנס ומביא עשרה חכמים מבית המדרש. אמר (דרך משל): כדי שיגיע לנו שבב מהקורה (שתהא האחריות תלויה בכולם, ולכן על כל אחד רובץ רק חלק קטן ממנה, שלא רצה לקבל על עצמו בלבד את כל האחריות). המאמרים של רבי יהושע בן לוי ושל רב הונא בבבלי מדגישים את אחריותו האישית של כל דיין הנוטל חלק בדין וגם מבטאים תחושה של יראה מן הדין. אפשר שרבי חייה הושיב אצלו את תלמידו כשדן משום המאמר של רבי יהושע בן לוי, שאמרו עליה בבבלי: "לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו", וכמו שעשה רב הונא כשדן.

ומספרים עוד: גזר דין נפק ( ו ) מן דרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) לגרמיה – פסק דין יצא (נגזר) משל רב לעצמו (שהיה דן יחידי) , מן דרבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) לגרמיה – משל רבי אחא לעצמו (שהיה דן יחידי) , מן דרבי יונה ורבי יוסי (גדולי אמוראי ארץ ישראלי בדור הרביעי) לגרמיהון – משל רבי יונה ורבי יוסי לעצמם (שהיה כל אחד מהם דן יחידי) . לפי סוגיית הירושלמי, דיין דן יחידי, אם הוא מומחה, או אם קיבלוהו בעלי הדין עליהם, או אם בעלי הדין באו לדון לפני דיין שדן יחידי. • • •

הנוטל שכר לדון ולהעיד מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה בכורות ד,ו) שנינו: הנוטל שכרו – מבעלי הדין, לדון - דיניו בטילין – חכמים קנסוהו שדיניו בטלים, לפי שעבר על האיסור לדון ולהורות בשכר (בבלי בכורות כט,א) . ומציעים פירוש למשנה או מציעים ברייתא: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה או ברייתא): החשוד ליטול שכרו ודן (בהבאת הירושלמי בראשונים (רשב"א, ריטב"א, רמב"ן, "עיטור", רא"ש): 'החשוד להיות נוטל שכר לדון' / 'החשוד ליטול שכר לדון') – החשוד שהוא נוטל שכר לדון - דיניו בטלים (לפי פשט המשנה, רק הנוטל שכר לדון - דיניו בטלים. ולפי הפירוש למשנה או לפי הברייתא, גם החשוד ליטול שכר לדון - דיניו בטלים. - בתוספתא בכורות ג,ח יש ברייתא בלשון זה, ראה להלן) . בדרך כלל 'כיני מתניתא' מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לעיתים 'כיני מתניתא' מציע ברייתא, אולם שימוש זה נדיר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 277-278). 'כיני מתניתא' מציין אף ברייתא שמוסיפה על המשנה או שהמשנה מתפרשת על ידה, כלומר, 'כך היא ברייתא', כך שונָה ברייתא (כך כאן) ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 442). ב משנה בכורות ד,ו שנינו: הנוטל שכרו לדון - דיניו בטילין; להעיד - עדותו בטילה.

ומספרים: חד בר נש אזל מידון קומי – אדם אחד הלך לדון (להידון) לפני רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) . אמר ליה: – אמר לו (רב הונא): אייתי לי בר נש דיסוק תחותי לדיקלא – הבא לי אדם שיעלה תחתיי (במקומי) לדקל (ללקט פירותיו ואדון לך. - רב הונא לא ביקש לקבל שכר על דינו אלא רק לקבל תמורה על ההפסד שייגרם לו בשל הפסקת העבודה בדקל בשעה שהוא דן) .

ומספרים עוד: רב הונא הוה רעי תורין והוה ידע שהדו לחד בר נש – היה רועה שוורים והיה יודע עדות לאדם אחד . אמר ליה: – אמר לו (אותו אדם לרב הונא): איתה שהד עלי – בוא (לבית דין) והעד עליי . אמר ליה: – אמר לו (רב הונא): הב לי אגרי – תן לי שכרי (ואעיד עליך. - רב הונא לא ביקש לקבל שכר על עדותו אלא רק לקבל תמורה על הפסד השכר שייגרם לו בשל הפסקת העבודה ברעיית השוורים בשעה שהוא מעיד) . ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה [התנא] כך: נותנין לדיין שכר בטילו – שכר בטלה בשל דינו, פיצוי על שהוא אנוס להיבטל על ידי דינו מעבודה שהוא משתכר בה, ולעד שכר עדותו – שכר בטלה בשל עדותו, פיצוי על שהוא אנוס להיבטל על ידי עדותו מעבודה שהוא משתכר בה. - ברייתא זו מסייעת לרב הונא בשני המעשים שסיפרו לעיל, גם במעשה שהיה דיין וגם במעשה שהיה עד . ב תוספתא בכורות ג,ח שנו: החשוד להיות נוטל שכרו ודן, שכרו ומעיד - כל הדינים שדן וכל העדיות שהעיד הרי אלו בטלים. אבל נותן לדיין שכר דינו (שכר בטלה על דינו) ולעד שכר עדותו (שכר בטלה על עדותו), אף על פי שאמרו: כשר (צריך לומר: כעור) לדיין שייטול שכר דינו ולעד שייטול שכר עדותו. ב בבלי כתובות קה,א אמרו: קרנא (אמורא בבלי בדור הראשון, היה דיין בנהרדעא) היה לוקח מעה מן הזכאי ומעה מן החייב (משני בעלי הדין שהיו באים להתדיין לפניו) והיה דן להם את הדין. ...ובתורת שכר מי שרי? והתנן: הנוטל שכרו לדון - דיניו בטלים! הני מילי (שדיניו בטלים) - שכר הדין, קרנא - שכר בטלה היה לוקח. ושכר בטלה מי שרי? והתניא: מכוער הדיין שנוטל שכרו לדון, אלא שדיניו דין. היכי דמי? אילימא שכר דין - דיניו דין? והתניא: הנוטל שכר לדון - דיניו בטילים! אלא לאו שכר בטלה, וקתני: מכוער הדיין! הני מילי (שמכוער הדיין) - שכר בטלה שאינה מוכחת (שאינו עסוק במלאכה כשעסוק בדין, אלא שהיתה לו אפשרות לעשות מלאכה באותה שעה), קרנא - שכר בטלה מוכחת היה לוקח, שהיה תוהה (בודק) באוצרות יין (כדי לקבוע איזה מהם יעמוד ואיזה יתקלקל) והיו נותנים לו זוז (כשכר, וכשעסק בדין היה ניכר שהוא מפסיד את שכר עבודתו). כי הא דרב הונא, כשהיה בא דין לפניו, אמר להם (לבעלי הדין): תנו לי אדם שידלה לי (את המים שאני צריך לדלות לשדה) במקומי, ואדון לכם את הדין (שאיני יכול להתבטל ממלאכתי). בשני התלמודים אמרו שדיין נוטל שכר בטלה כמו שעשה רב הונא. בבבלי אמר רב הונא לשני בעלי הדין שייתנו לו אדם במקומו, ובירושלמי אמר לאחד. רב הונא היה מגדל עגלים (בבלי שבת נב,א), צאן (בבלי בבא קמא פ,א) ואילים (בבלי עירובין קב,א).

ב משנה בכורות ד,ו שנינו: אם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו ומשקו וסכו (אם הדיין או העד היה כוהן, ועל ידי שדן או העיד היה צריך ללכת במקום טומאה ונטמא מלאכול בתרומה, והוא צריך לקנות לו מאכלי חולין שדמיהם יקרים מדמי תרומה, הרי שזה שהוא דן אותו או העיד לו חייב להאכילו ולהשקותו ולסוכו חולין משלו, ואין זה נקרא נוטל שכר. - דמי חולין יקרים מדמי תרומה, לפי שהחולין ראויים לכול והתרומה אינה ראויה אלא לכוהנים). מספרים: חד בר נש סאב לחד כהן – אדם אחד טימא כוהן אחד (גרם לו שיהיה טמא, שהכוהן היה עד לאותו אדם, ועל ידי עדותו היה צריך להיטמא) . אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ואוכליה חולין – והאכילו חולין (שפסק רבי יצחק כמשנה בבכורות. - המעשה הזה מוסב על סוף המשנה בכורות ד,ו שהובאה לעיל: "אם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו" ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 178-179)) . ומציעים קביעה המסייגת את האמור לפני כן ומצמצמת את תחולתו: סברין מימר – סוברים לומר , שיוצאין לו דמי תרומה מתוכם – אותו אדם מנכה לכוהן דמי תרומה מן החולין שהוא מאכילו, שאינו נותן לו יותר ממה שהפסיד, או שהכוהן מחזיר לאותו אדם דמי תרומה, שהרי אילו לא היה נטמא היה הכוהן צריך לקנות מאכלי תרומה משלו . ב תוספתא בכורות ג,ט שנו: ואם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו ומשקו וסכו. הסוגיה הזו על המשנה בכורות ד,ו, שבה מעשים הקשורים למשנה, הובאה בירושלמי כאן אגב הסוגיה לעיל על המשנה בכורות ד,ד ("היה דן את הדין... מה שעשה עשוי וישלם מביתו"), שבה דיון על המשנה, ובעקבותיו דברי אגדה על הקב"ה הדן יחידי, וכן מעשים על דיינים שדנו יחידים. מקורן של הסוגיות האלו בירושלמי למסכת בכורות (שנראה שנערך אלא שאבד) והועתקו לסנהדרין משום שהן עוסקות בדיינים. • • •

ביצוע (פשרה בין בעלי הדין) למונחים 'ביצוע' ו'פשרה' משמעות משותפת: חיתוך והפרדה - הפרדה בין בעלי הדין וחיתוך הסכסוך וחלוקת הממון או הרכוש ("הפשרה במשפט העברי" (עבודה), עמוד 40). מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי אליעזר (תנא בדור הרביעי) בן רבי יוסי הגלילי אומר: המבצע – העושה פשרה בין בעלי הדין, חוטא – שכן הפשרה מעוותת את הדין, שלפי האמת אחד מבעלי הדין צריך להיות זכאי והאחר חייב, ועל ידי הפשרה נמצא שאחד מבעלי הדין מקופח , והמברך (המשבח) את המבצע – שאומר על הדיין העושה פשרה שהוא עושה שלום בין הבריות, הרי זה כמנאץ (מחרף, מבזה) לפני (מול, נוכַח) המקום (כינוי לאלוהים) , שנאמר: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג) – הרשע האוהב בצע מתברך במעשיו, ובהם הוא מחרף את ה'. ויש לדרוש את הכתוב על ביצוע בדין, שהמשבח את הדיין המבצע מנאץ את ה' , אלא יקוב הדין את ההר – יש לפסוק רק לפי הדין, כשעשה (כמו שעשה) משה – שהיה דיין, וכיוון שבאו בעלי הדין לפניו לדין היה חייב לפסוק לפי הדין, והיה אסור לו להציע להם פשרה , אבל אהרן היה משים שלום – היה משכין שלום בין אדם לחבירו, והיה עושה פשרה בין בעלי הדין קודם שבאו לדין , שנאמר: "בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי" (מלאכי ב,ו) – הכוהן (הכוהנים) הלך עם ה' בדרך השלום והישר. ויש לדרוש את הכתוב על אהרן הכוהן . רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי סבור שפשרה אינה פסולה מצד עצמה, ואם הצדדים יגיעו לפשרה בכוחות עצמם, הוא אף ישבח אותה. המפרשים הסבירו את השבח שבדברי רבי אליעזר ביחס לאהרן בהיתר לעשות פשרה על ידי צד שלישי שאינו דיין או אפילו על ידי דיין ובלבד שבאו לפניו טרם הדין.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי ליעזר בן יעקב (השני, תנא בדור הרביעי) אומר: מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג) ? משלו משל: למה הדבר דומה? – למה דומה דבר הביצוע בדין? לאחד שגנב סאה חיטין והוליכה לנחתום (העוסק בהכנת הפת ובאפייתה ובמכירתה) – כדי שיאפה אותה, והפריש – הגנב חלתה והאכילה לבניו. הרי זה מברך – את ה' על מצוות הפרשת חלה , ואינו אלא מנאץ – בברכה זו. כך הדיין הבוצע בדין סבור שהוא עושה מצווה בעשיית פשרה ואינו אלא חוטא, שהרי הוא כגונב ממון מאחד מבעלי הדין שיצא מקופח בשל הפשרה. ועל זה נאמר: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" .

רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג) ? אֵילּוּ אחי יוסף, שנאמר – בקורות יוסף : " וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא. וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו " (בראשית לז,כו-כז) – יהודה אמר לאחיו: 'איזו תועלת תהיה לנו בכך שנהרוג את יוסף ונסתיר את רציחתו? נמכור אותו לעבדות ולא נעשה לו שום רע'. ואחי יהודה קיבלו את עצתו. - ויש לדרוש את הכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" על אחי יוסף, שהמברך אותם ואומר שעשו מעשה טוב - מנאץ, שהרי אילו היו רוצים היו יכולים להציל את יוסף לגמרי (הדרשה מבוססת על המצלול הדומה של הפועל "בֹּצֵעַ" ושל המילה "בֶּצַע" הנזכרת בדברי יהודה לאחיו) . רבי מאיר דורש מהכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" דרשה אחרת מהדרשה על ביצוע שרבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב דורשים מהכתוב הזה. רבי מאיר אינו דורש את הכתוב הזה על ביצוע, משום שבתוספתא ובבבלי מובאים דבריו שאפשר לבצוע בדין.

רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: מצוה לבצע – לעשות פשרה בין בעלי הדין, שיש בעשיית פשרה קיום מצווה , שנאמר: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם " (זכריה ח,טז) - כל מקום שיש אמת אין משפט שלום (כדי להשוות בין חלק המשפט הזה לחלק המשפט השני, צריך לומר כמו בתוספתא: 'כל מקום שיש משפט אמת אין שלום ', וכן תיקן ב"כיכר לאדן". - אף שבכתוב זה נסמך "משפט" ל"שלום" ולא ל"אמת", יש לגרוס במאמר זה 'משפט אמת' ולא 'משפט שלום', כי המאמר בא לומר שיש סתירה בין האמת שבעשיית דין (משפט) ובין השלום שבאי עשיית דין. בכתוב אחר בזכריה ז,ט נאמר: "מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ") – במקום שמבקשים לעשות דין אמת ולזכות את הזכאי ולחייב את החייב, אין ניתן לעשות שלום בין בעלי הדין , כל מקום ש יש שלום אין משפט אמת – במקום שמבקשים לעשות שלום בין בעלי הדין, אין ניתן לעשות דין אמת . ואי זהו אמת שיש בו משפט שלום (צריך לומר כמו בתוספתא: 'ואי זהו משפט אמת שיש בו שלום ') ? הוי אומר: – מכאן עליך להסיק: זה ביצוע – כשעושים פשרה בין בעלי הדין, יש משפט אמת ויש שלום, שכן הזכאי מזוכה במקצת והחייב מחויב במקצת . לפי פשוטו של מקרא, "אמת ומשפט" פירושו עשיית צדק חברתי, ואין להבין כלל "משפט" כחריצת דין ("משפט וצדקה בישראל ובעמים", עמוד 24). קטע זה נשמט בירושלמי שלפנינו בשל שוויון סופות והושלם כאן כמו במקבילות (וכן השלים ב"מראה הפנים"): [וכן הוא – הכתוב, אומר בדוד: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה – שהרי משפט הוא דין , וכל מקום שיש צדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר: זה ביצוע – שפשרה יש בה משפט וצדקה, משפט עם הזכאי שהדיין החזיר לו מקצת מה שהיה זכאי ליטול, וצדקה עם החייב, שהדיין ויתר לו מקצת מה שהיה חייב לתת .]

ומציעים שני פירושים אחרים ל"משפט וצדקה". קטע זה נשמט בירושלמי שלפנינו בשל שוויון תחילות והושלם כאן כמו במקבילות (וכן השלים ב"מראה הפנים"): [דן – הדיין את הדין, זיכה לזכיי, חייב לחייב, היה החייב עני – שנתחייב בדין לשלם לחבירו, ואין בידו לשלם משלו, - נותן לו – הדיין לעני, משלו – מממונו, כדי שישלם העני לחבירו , נמצא – הדיין עושה משפט עם זה – דין עם הזכאי, וצדקה עם זה – חסד עם החייב . רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר:] דן – הדיין את הדין, זיכה לזכיי, חייב לחייב, מעלה עליו הכתוב – הכתוב "עושה משפט וצדקה" חושב לדיין את זה, כילו (כאילו) עשה צדקה (צריך לומר כמו במקבילות: ' משפט ') עם הזכיי וכילו (כאילו) עשה צדקה עם החייב – בזה שזיכה את הזכאי עשה את משפטו, ובזה שחייב את החייב עשה עימו צדקה, כמבואר בסמוך . צדקה (צריך לומר כמו במקבילות: ' משפט ') עם הזכיי, שהחזיר לו ממונו, ועם (צריך לומר כמו במקבילות: ' וצדקה עם ') החייב, שהוציא גזילו – שגזל מחבירו, מתחת ידו – מרשותו, וביטל את עוונו . רבי יהושע בן קרחה חולק על רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב בעניין ביצוע, אך הואיל ואינו דורש את אותו הכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י", מביאים את רבי יהושע בן קרחה אחרי רבי מאיר. הואיל ורבי יהושע בן קרחה דורש את הכתוב "ויהי דוד עושה משפט וצדקה", מביאים דרשה בלי שם הדרשן ודרשה של רבי על הכתוב הזה שדוד עשה משפט לזה וצדקה לזה. הדרשה בלי שם הדרשן והדרשה של רבי על הכתוב בדוד מובאות בירושלמי סנהדרין ב,ב. המושג "משפט וצדקה", אף על פי שהוא מורכב משני ביטויים, הריהו מורה על דבר אחד: צדק ושוויון חברתי. חז"ל קשרו "משפט וצדקה" בהוצאת פסק דין. חז"ל תפסו את המושג "משפט" כחריצת דין, ואילו המושג "צדקה" נצטייר אצלם כמעשה חסד שנעשה תוך כדי חריצת דין. אין צריך לומר, שדברים אלה אינם עניין לפשוטו של מקרא ("משפט וצדקה בישראל ובעמים", עמודים 18-19). אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : "משפט" "משפט" אמורין בפרשה: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם" (זכריה ח,טז) – בכתוב הזה נאמר "משפט" ונאמר "שִׁפְטוּ", ויש לדרוש מילה אחת מהן על הדין ומילה שנייה על הפשרה. מכאן שבפני הדיין עומדות שתי אפשרויות של משפט, הדין והביצוע .

רבי זכריה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בעי (בעא) קומי – שאל לפני רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : (לפי סגנון הירושלמי צריך להוסיף: ' היך ' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1175)) עבדין עובדא כההן תנייא? – איך עושים מעשה כמו התנא הזה? (איך פוסקים כרבי יהושע בן קרחה שמצווה לבצוע, והרי תנאים אחרים חלוקים עליו? - הירושלמי אינו מביא את תשובת רבי אמי) ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי שמעון בן מנסיא (תנא בדור החמישי) אומר: פעמים שאתה – אדם, רשאי לבצע, פעמים שאין אתה רשאי לבצוע (בתוספתא: 'פעמים יבצע אדם, פעמים אל יבצע אדם') . כיצד? שנים שבאו אל הדיין – לדין . עד שלא שמע דבריהן – טענותיהם של בעלי הדין , או מששמע דבריהן ואינו יודע היכן הדין נוטה – אינו יודע עדיין לצד מי מהם הדין נוטה, - רשאי לומר להן: צאו ובצעו – צאו מבית הדין ועשו פשרה ביניכם (תפקיד בית הדין לפסוק דין על פי משפטי התורה ולא לעשות פשרה) , אבל משתשמע דבריהן ויודע אתה היכן הדין נוטה - אין אתה רשאי לבצוע (כדי להשוות בין חלק המשפט הזה לחלק המשפט הראשון, צריך לומר כמו בתוספתא ובבבלי: 'מששמע דבריהן ויודע היכן הדין נוטה - אין רשאי לומר להן: צאו ובצעו '. במסירה שלפנינו האות ת' במילה 'משתשמע' והמילה 'אתה' הן תוספת של הסופר) , שנאמר: "פּוֹטֵר מַיִם רֵאשִׁית מָדוֹן וְלִפְנֵי הִתְגַּלַּע הָרִיב נְטוֹשׁ" (משלי יז,יד) – המתחיל בריב דומה לאדם הפותח פתח בסכר מים, שהפתח הולך ומתרחב והמים הולכים ופורצים, ואם לא ימהר לסתום את הפתח, שוב לא יוכל לעצור בעד המים, ולכן אם פתחת בריב, עזוב אותו קודם שיפרוץ ויתפשט; ויש לדרוש את הכתוב: - עד שלא נתגלע (התגלה, התפרץ) הריב – כל עוד הדין עדיין נסתר מעיני הדיין, - אתה – הדיין, רשאי לנוטשו (לעוזבו) – לנטוש את הדין ולהציע לבעלי הדין להתפשר , אבל משנתגלע הריב – כשהדיין יודע להיכן הדין נוטה, - אין אתה רשאי לנוטשו – אלא אתה חייב להמשיך את הדין ולגמור אותו, ונאסרה הפשרה משום שיש בכך זלזול בדין מצד הדיין וכן יש בכך הטעיית בעל הדין שאליו הדין נוטה . כמה דעות בעניין ביצוע. רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב סוברים שאסור לבצוע (בית הדין מחוייב לדון על פי דין תורה ומנוע מלעסוק בפשרה). רבי יהושע בן קרחה סובר שמצווה לבצוע (עשיית פשרה על ידי בית דין היא מצווה). ורבי שמעון בן מנסיא סובר שהדיין רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע קודם שיודע להיכן הדין נוטה, אבל לאחר שיודע להיכן הדין נוטה אינו רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע. בתוספתא ובבבלי דעה רביעית (תנא קמא), שהדיין רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע אפילו קודם גמר דין. אמר רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) : אף הפרשה (במסירה שלפנינו חל שיכול אותיות במילה זו, וצריך לומר: ' הפשרה ', כמו שהוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("תוספות" ור"מ המאירי)) צריכה הכרע הדעת – לא רק הדין נקבע על ידי הכרעה ברוב דעות הדיינים, אלא גם הפשרה נקבעת על ידי הכרעה ברוב דעות הדיינים, ולכן הפשרה נעשית בשלושה דיינים כמו שהדין (דיני ממונות) נעשה בשלושה דיינים, כי בפחות מזה לא תיתכן הכרעה ברוב דעות (כך היא דעה סתמית ודעת רבי מאיר בתוספתא, ראה להלן. - כך פירוש המימרה לפי "תוספות", וכן פירש ב"מחקרים במשפט העברי" עמוד 39 הערה 163) . לפי גרסת "תוספות", דברי רבי מתניה בירושלמי הובאו בשם רבי מאיר. ניתן לשער שמקורה של גרסה זו הוא בקיצור של 'רבי מתניה' לראשי התיבות 'ר"מ'. גרסה זו מביאה אותם לקשר בין הצורך בהכרע הדעת הנזכר בירושלמי לבין עמדתו של רבי מאיר לפיה בפשרה מצריכים שלושה דיינים ("הפשרה במשפט העברי" (עבודה), עמוד 98). ב תוספתא סנהדרין א,א שנו: הביצוע בשלושה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: ביחידי. ב בבלי סנהדרין ו,א אמרו: ביצוע בשלושה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: פשרה ביחיד. ב תוספתא סנהדרין א,ב-ו שנו: וכשם שהדין בשלושה, כך הפשרה בשלושה. נגמר הדין - אין רשיי לבצוע. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כל המבצע - הרי זה חוטא, והמברך את המבצע - הרי זה מנאץ לפני המקום, שנאמר: "ובוצע ברך ניאץ י'י" (תהילים י,ג), אלא ייקוב הדין את ההר, שכן משה היה אומר: ייקוב הדין את ההר, אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: "בשלום ובמישור הלך איתי" (מלאכי ב,ו). רבי אליעזר בן יעקב אומר: מה תלמוד לומר "ובוצע ברך ניאץ י'י"? משלו משל: למה הדבר דומה? לאחד שגנב סאה של חיטים, טחנן ואפאן והפריש מהן חלה והאכיל לבניו. היאך זה מברך? אינו אלא מנאץ / אין זה מברך אלא מנאץ. על זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ י'י". רבי מאיר אומר / דבר אחר: "ובוצע ברך ניאץ י'י" - אלו אחי יוסף שהיו אומרים: "מה בצע כי נהרוג את אחינו" (בראשית לז,כו). רבי יהושע בן קרחה אומר: מצווה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח,טז) - והלא כל מקום שיש משפט אמת אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט אמת, אלא איזהו משפט אמת שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע. וכן הוא אומר בדוד: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וכל מקום שיש צדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הווי אומר: זה ביצוע. דן את הדין וזיכה את הזכיי וחייב את החייב, אם חייב את העני - מוציא ונותן לו משלו, נמצא עושה צדקה עם זה ודן את (צריך לומר: ודין עם) זה. רבי אומר: דן את הדין וזיכה את הזכיי וחייב את החייב, נמצא עושה צדקה עם החייב, שמוציא גזילה מתחת ידו, ודין עם הזכיי, שמחזיר לו את שלו. רבי שמעון בן מנסיא אומר: פעמים יבצע אדם, פעמים אל יבצע אדם. כיצד? שניים שבאו אצל אחד לדין, עד שלא שמע את דבריהם, ואם מששמע את דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשיי שיאמר להם: צאו ובצעו. אבל מששמע את דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשיי שיאמר להם: צאו ובצעו. כגון שהוא אומר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש" (משלי יז,יד) - עד שלא נתגלה הדין - אתה רשיי לנוטשו, משנתגלה הדין - אין אתה רשאי לנוטשו. ב בבלי סנהדרין ו,א-ב אמרו: תנו רבנן: כשם שהדין בשלושה כך ביצוע בשלושה, נגמר הדין - אי אתה רשאי לבצוע. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר "בוצע ברך ניאץ ה'" (תהילים י,ג), אלא ייקוב הדין את ההר, וכן משה היה אומר: ייקוב הדין את ההר, שנאמר: "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א,יז), אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: "תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך איתי ורבים השיב מעוון" (מלאכי ב,ו). רבי אליעזר בן יעקב אומר: הרי שגזל סאה של חיטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה. כיצד הוא מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ ה'". רבי מאיר אומר: לא נאמר "בוצע" אלא כנגד יהודה, שנאמר: "ויאמר יהודה אל אחיו: מה בצע כי נהרוג את אחינו" (בראשית לז,כו), וכל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ ה'". רבי יהושע בן קרחה אומר: מצווה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח,טז) - והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, ובמקום שיש צדקה - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? - הווי אומר: זה ביצוע. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושילם עליו מתוך ביתו - זה הוא משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה, משפט לזה, שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה, ששילם עליו מתוך ביתו. רבי אומר: אף על פי שלא שילם עליו מתוך ביתו, זה הוא משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה. משפט לזה, שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה, שהוציא גזילה מתחת ידו. רבי שמעון בן מנסיא אומר: שניים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע את דבריהם, או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: לכו בצעו, משתשמע את דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להם: לכו בצעו, שנאמר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש" (משלי יז,יד) - קודם שנתגלה לך הריב - אתה רשאי לנוטשו, לאחר שנתגלה לך הריב - אי אתה רשאי לנוטשו. בתוספתא ובירושלמי דרש רבי אליעזר בן יעקב את הכתוב "ובוצע ברך ניאץ ה'" על ביצוע, וגזילת סאה של חיטים וברכה עליה היא משל לכך. אבל בבבלי סברו שרבי אליעזר בן יעקב דרש את הכתוב הזה על גזילת סאה של חיטים וברכה עליה. ב בבלי סנהדרין ו,ב אמרו: אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה (שמצווה לעשות פשרה). גם לפי הירושלמי הלכה כרבי יהושע בן קרחה (לפי שאלת רבי זכריה לרבי אמי).

"משפט וצדקה" ב דברים רבה ה,ג נאמר: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו) - רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: היה דן את הדין, מזכה את הזכאי ומחייב את החייב. אם לא היה לחייב מה ליתן, היה דוד מוציא משלו ונותן. הווי: "משפט וצדקה". אמר לו רבי נחמיה: אם כן, נמצאת מביא את ישראל לידי רמיות. מהו "משפט וצדקה"? שהיה מצדיק נפשו של גזלן, שהיה מוציא את הגזל מידו. • • • אחריות למשפט צדק ונוכחות ה' בדין מביאים ברייתות. רבי יהודה בן לקיש (תנא בדור החמישי) אמר: שנים שבאו אל הדי י ן – לדין , אחד רך – אדם שאינו תקיף ואלים, ואחד חזק, עד שלא שמע דבריהן – טענותיהם של בעלי הדין, - רשאי לומר להן: איני נזקק לכם – לדון בדין זה, והתדיינו בפני אחר , שמא יתחייב החזק ויהא חזק אויבו – הדיין אומר להם כך מפני שהוא חושש שמא ייצא החזק חייב בדין וישנא החזק את הדיין על שחייב אותו , מששמע דבריהן - אין רשאי לומר להן: איני נזקק לכם, שנאמר – בציווי של משה לשופטים : "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" (דברים א,יז) – אל תפחדו מלהוציא פסק דין מחשש שמא ינקום בכם היוצא חייב. מכאן שאסור לדיין להתיירא מפני בני אדם . רבי יהודה בן לקיש קובע עיקרון ביחס להסתלקות הדיין מן הדין הדומה לזה שרבי שמעון בן מנסיא קובע לעיל ביחס לנטישת הדין ועשיית פשרה. בתוספתא ובבבלי השוו את דברי רבי יהודה בן לקיש לדברי רבי שמעון בן מנסיא וגרסו: 'עד שלא שמע דבריהם, או מששמע דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשאי לומר להם: איני נזקק לכם..., מששמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשאי לומר להם: איני נזקק לכם'. הגרסה בירושלמי דומה לגרסה בספרי. ונראה שגרסת הירושלמי היא העיקר, שהסתלקות הדיין מן הדין אינה מותרת אלא כשלא שמע הדיין את דברי בעלי הדין, אבל עשיית פשרה מותרת אפילו כששמע את דברי בעלי הדין ואינו יודע להיכן הדין נוטה.

רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: הרי שהיה – מי שאינו דיין, יושב אצל הדיין – בשעה שהדיין דן בין שני אנשים, וראה זכות לעני וחובה לעשיר – והדיין שלא שם לב לכך עומד לטעות בדין ולחייב את העני ולזכות את העשיר , מניין שלא ישתוק? – מהיכן למדים שאינו רשאי לשתוק? שנאמר: "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" (דברים א,יז) - אל תכניס דבריך מפני איש – אל תסתיר את דבריך ותחביאם שלא לומר אותם מפני שאתה חושש מאדם (רבי יהושע בן קרחה דורש "תגורו" במשמעות 'תאגרו' - תאספו, תכניסו. הפסוק הזה מדבר על הדיינים, אך רבי יהושע בן קרחה מרחיב את תחולתו על כל מי שנוכח במעמד הדין) .

ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין ולפני מי הן דנין, ויהיו העדים יודעין את מי הן מעידין ולפני מי הן מעידין, לפני מי שאמר והיה העולם (כינוי לאלוהים) – על הדיינים לדעת שהם דנים את ה' ולפני ה', ועל העדים לדעת שהם מעידים על ה' ולפני ה' (בתוספתא נוסף, שעל הדיינים לדעת שהם דנים עם ה', ועל העדים לדעת שהם מעידים עם ה') , שנאמר – בדיני עדים : "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י , לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם " (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה'. ומכאן שעל העדים לדעת שהם מעידים לא רק לפני השופטים אלא לפני ה' , ואומר: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל , בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט " (תהילים פב,א) – אלוהים עומד בתוך אסיפת המלאכים, שהם בית הדין של מעלה, ושופט עימהם; ויש לדרוש את הכתוב, שה' נוכח בבית הדין של מטה בין הדיינים ושופט עימהם ("אֱלֹהִים" במופעו השני בפסוק זה משמש במשמעות 'דיינים'), ומכאן שעל הדיינים לדעת שהם דנים לפני ה' ועם ה' . וכן יהושפט – מלך יהודה, אומר לשופטים – שהעמיד בכל הארץ : "רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים , כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַי'י" (דברי הימים ב יט,ו) – התבוננו היטב במעשיכם, כי אינכם דנים את בני האדם אלא את ה' ('ל-' = את). ומכאן שעל הדיינים לדעת שהם דנים את ה' . - ויש לתמוה: וכי איפשר לבשר ודם לדון את בוראו?! – ומה הוא שיהושפט אומר לשופטים: "כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַי'י"? - ויש להשיב: אלא אמר הקב"ה: אנא אמרית דיהא – אני אמרתי שיהיה לראובן מאה דינר ולשמעון ולא כלום, ואת (ואתה) נוטלן מזה ונותנן לזה – הדיין שלא דן כראוי, נוטל את הממון מראובן ונותן אותו לשמעון , עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש (בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'ואתם נוטלין מזה ונותנין לזה, עלי לשלם לזה וליפרע מזה') – הדיינים שאינם דנים כראוי, כביכול דנים את הקב"ה שיוציא ממון מזה שזכה בו שלא כדין ויחזיר אותו לזה שהפסיד שלא כדין, ואם כן, יידעו הדיינים שהם דנים לא אנשים כי אם את ה' (כך משמעו של הלשון בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי. - אבל הלשון 'עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש' משמעו שה' יחזיר את הממון לבעליו ויעניש את הדיין שדן שלא כדין. לשון כזו יש בפסיקתא דרב כהנא, ראה להלן. - בהמשך דבריו יהושפט אומר לשופטים: "וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט", ויש לדרוש מכאן שה' נוכח עם השופטים במשפט) . שלוש השאלות המופנות לדיינים ("יהו הדיינים יודעים את מי הם דנים, ולפני מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם") מציגות שלושה תפקידים שונים שאותם ממלא האל במשפט. לבד מתפקידו של האל כמי שהדין מתנהל לפניו, היינו בחסותו ובהשגחתו, הוא משמש גם כדיין ואפילו כנידון. ההסבר בתלמוד הירושלמי לתפקידו השלישי הוא, שאם שופט דן שלא בצדק, הוא מחייב את הקב"ה לתקן את מה שעיוות ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 67). ב ספרי דברים פסקה יז נאמר: "לא תגורו מפני איש" - אם באים שניים לדין לפניך, עד שלא תשמע דבריהם - את רשיי לשתוק, משתשמע דבריהם - אי את רשיי לשתוק. ב תוספתא סנהדרין א,ז-ט שנו: רבי יהודה בן לקיש אומר: שניים שבאו אצל אחד לדין, אחד חזק ואחד רך, עד שלא שמע דבריהם, ואם מששמע דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשיי שיאמר להם: איני נזקק לכם, שמא יתחייב החזק ונמצא החזק אויבו, אבל מששמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשיי שיאמר להם: איני נזקק לכם, וכן הוא אומר: "לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלוהים הוא". אמר רבי יהושע בן קרחה: מניין שאם היית יושב לפני הדיין ויודע אתה זכות לעני וחובה לעשיר, אין אתה רשיי לשתוק? תלמוד לומר: "לא תגורו מפני איש" - אל תכניס דבריך מפני איש. יהו הדיינים יודעים את מי הם דנים, ולפני מי הם דנים, ועם מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם, ויהו העדים יודעים את מי הם מעידים, ולפני מי הם מעידים, ועם מי הם מעידים, ומי הוא מעיד עימהם, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני י'י", ואומר: "אלוהים ניצב בעדת אל, בקרב אלוהים ישפוט", וכן יהושפט אמר: "ויאמר אל השופטים: ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לי'י". הלשון בתוספתא "ועם מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם" הוא כפל לשון, וכן הלשון "ועם מי הם מעידים, ומי הוא מעיד עימהם" הוא כפל לשון. ב בבלי סנהדרין ו,ב אמרו: רבי יהודה בן לקיש אמר: שניים שבאו לפניך לדין, אחד רך ואחד חזק, עד שלא תשמע דבריהם, או משתשמע דבריהם ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם, שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו; משתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם, שנאמר: "לא תגורו מפני איש". רבי יהושע בן קרחה אומר: מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר, מניין שלא ישתוק (מפני מורא רבו)? שנאמר: "לא תגורו מפני איש". - אמר רבי חנין: אל תכניס דבריך מפני איש. ויהיו עדים יודעים את מי הן מעידים, ולפני מי הם מעידים, ומי עתיד ליפרע מהם, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'". ויהיו הדיינים יודעים את מי הן דנים, ולפני מי הם דנים, ומי עתיד ליפרע מהם, שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל". וכן ביהושפט הוא אומר: "ויאמר אל השופטים: ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה'". בדברי רבי יהושע בן קרחה בתוספתא ובירושלמי: 'יושב לפני / אצל הדיין'. ובבבלי: 'תלמיד יושב לפני רבו'. בתוספתא ובירושלמי הסדר הוא: "יהו הדיינים יודעים... ויהו העדים יודעים...". ובבבלי הסדר הוא: "יהיו העדים יודעים... ויהיו הדיינים יודעים...". בתוספתא ובבבלי, לאחר המשפט של דברי יהושפט לשופטים, יש משפט שאינו בירושלמי, וזה לשונו: " ושמא יאמר הדיין: מה לי בצער הזה? - והלא כבר נאמר: "ועימכם בדבר משפט" (דברי הימים ב יט,ו) , אין לך אלא מה שעיניך רואות / אין לדיין אלא מה שעיניו רואות " (הדיין ידון לפי ראות עיניו, וה' יהיה בעזרתו לשפוט בצדק, ולכן אינו צריך לחשוש שמא לא ידון דין צדק). המשפט בירושלמי "וכי איפשר לבשר ודם לדון את בוראו?! אלא אמר הקב"ה..." אינו בתוספתא ובבבלי. ברם הלשון "ומי עתיד ליפרע מהם" (שהוא אחד מהדברים שעל הדיינים לדעת) שישנו רק בבבלי רומז לדבר האמור במשפט שבירושלמי. בבבלי יש שתי מימרות אמוראיות שדורשות דבר זה מפסוקים אחרים: ב בבלי סנהדרין ז,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין - הקב"ה גובה ממנו נפשות, שנאמר: "אל תגזול דל כי דל הוא, ואל תדכא עני בשער, כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש" (משלי כב,כב-כג) (הגוזל מעניים בדין ("בשער") הקב"ה ייקח ("וקבע") ממנו נפשות). ו שם ח,א אמרו: "כי המשפט לאלוהים הוא" (דברים א,יז) - אמר רבי חמא ברבי חנינא: אמר הקב"ה: לא דיין לרשעים (שהם דנים דין מעוות) שנוטלים ממון מזה ונותנים לזה שלא כדין, אלא שמטריחים אותי להחזיר ממון לבעליו (והוא שנאמר "כי המשפט לאלוהים הוא", שאם אין הדיינים פוסקים כראוי, הקב"ה צריך לטרוח שיוחזר הממון לבעליו). המימרה הראשונה בבבלי מתאימה ללשון הירושלמי: 'עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש'. והמימרה השנייה בבבלי מתאימה ללשון בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'עלי לשלם לזה וליפרע מזה'. ב פסיקתא דרב כהנא טו,יא נאמר: "הוֹי אֶנָּחֵם מִצָּרַי וְאִנָּקְמָה מֵאוֹיְבָי" (ישעיהו א,כד) - רבי יודה אמר: היה לאדם עשרה זהובים ואת עוקף עליו ונוטלם ממנו, אמר הקב"ה: עליי לשלם לו גמולו ולהיפרע מאותו האיש. • • •

פשרה (המשך) מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: הדין בשלשה – בשלושה דיינים, ופשרה בשנים – אף בשניים, ולא רק בשלושה (לפי התוספתא והבבלי שהובאו לעיל, לדעת רבי מאיר הפשרה בשלושה, ולדעת חכמים ביחידי) . יפה כח הפשרה מכח הדין – גדול כוחה של הפשרה מכוחו של הדין , ששנים שדנו - יכולין לחזור בהן – בעלי הדין מהסכמתם לדון בפני שניים, מפני שהדין בשלושה , ושנים שפישרו - אין יכולין לחזור בהן – בעלי הדין מהסכמתם לפשר ביניהם בפני שניים, מפני שפשרה בשניים . סדר הברייתות בשלוש הסוגיות האחרונות בירושלמי הוא כסדרן בתוספתא סנהדרין פרק א. ב תוספתא סנהדרין א,ט שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כשם שהדין בשלושה, כך פשרה בשלושה. יפה כוח פשרה מכח הדין. כיצד? שניים שדנו - יכולים לחזור בהם, ושניים שפישרו - אין יכולים לחזור בהם. בתוספתא סנהדרין א,ב שהובאה לעיל יש דעה סתמית, שכשם שהדין בשלושה, כך פשרה בשלושה. ונראה שהנוסח בדברי רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא כאן הוא אשגרה בטעות מהתוספתא שלעיל וצריך לגרוס בדבריו כמו בירושלמי ובבבלי. ב בבלי סנהדרין ה,ב אמרו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדין - בשלושה, פשרה - בשניים. יפה כוח פשרה מכוח הדין, ששניים שדנו - בעלי דינים יכולים לחזור בהם, ושניים שעשו פשרה - אין בעלי דינים יכולים לחזור בהם. • • •

מחלוקת רבי מאיר והחכמים במוציא שם רע במשנה שנינו: "האונס והמפתה ומוציא שם רע - בשלשה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: המוציא שם רע - בעשרים ושלשה, שיש בו דיני נפשות ". כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ד,ג. מצמצמים תחולתה של המחלוקת התנאית על ידי ציון המקרה שבו נחלקו התנאים: רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: בנערה מאורסה פליגי ן – חלוקים (רבי מאיר והחכמים נחלקו במקרה שהבעל המוציא שם רע בא לטעון נגד אשתו הנערה ומביא עדים שזינתה כשהיתה מאורסת לו, האם דינה של הנערה בשלושה או בעשרים ושלושה) . רבי מאיר אומר: מפסדת כתובתה בשלשה – דין הממון של הנערה (הדיון שבו היא מפסידה את כתובתה אם זינתה) נידון בבית דין של שלושה, ונסקלת בעשרים ושלשה – דין הנפשות של הנערה (הדיון שבו היא נסקלת אם זינתה) נידון בבית דין של עשרים ושלושה, ואין צורך לדון בחיוב הממון באותו בית דין שבו נידון חיוב הנפשות , וחכמים אומרים: מקום שנסקלת – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של הנערה, שם מפסדת כתובתה – באותו בית דין נידון גם דין הממון של הנערה, שכיוון שדין הנפשות מצריך עשרים ושלושה, אף דין הממון מצריך עשרים ושלושה . אבל במוציא שם רע כל עמא מודו – כל העם (כל החכמים) מודים (במקרה שאבי הנערה בא לטעון נגד הבעל המוציא שם רע ומביא עדים שמזימים את עדי הבעל המעידים שהנערה זינתה כשהיתה מאורסת לו, אין מחלוקת בין רבי מאיר והחכמים, והכול מסכימים) , (צריך להוסיף: ' לא ' ("נועם ירושלמי" ורידב"ז)) מקום שהעדים נסקלין שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע – דין הנפשות של עדי הבעל (הדיון שבו הם נסקלים אם נמצאו זוממים) נידון בבית דין של עשרים ושלושה, אבל דין המלקות והממון של הבעל (הדיון שבו הוא לוקה מלקות ומשלם קנס מאה כסף אם נמצאו עדי הבעל זוממים) נידון בבית דין של שלושה, שכן בעניינו של הבעל אין חיוב נוסף המצריך עשרים ושלושה . אמר ליה – אמר לו (לרבי מנא) רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : הן תנינתה פלגה את עביד פלגיה?! (בתמיהה) (במקבילה: 'אין דלא תניתה פליגא', והשאר חסר במסירה שלפנינו. ובהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'הן דלא פליגא את עביד לה פליגא'. - צריך לומר: ' הן דלא תניתַהּ פלגה את עבד ליה (=לה) פלגה?! ' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 428)) – היכן שלא שנה (התנא) אותה (את ההלכה) מחלוקת, אתה עושה אותה מחלוקת?! (הרי התנא של המשנה שנה שהמחלוקת היא במוציא שם רע ולא בנערה המאורסה, ומדוע אמרת שהמחלוקת היא בנערה המאורסה ולא במוציא שם רע?) אלא – יש לחזור מדברי רבי מנא ולומר: במוציא שם רע פליגי ן – חלוקים (רבי מאיר והחכמים נחלקו במקרה שאבי הנערה בא לטעון נגד הבעל המוציא שם רע ומביא עדים שמזימים את עדי הבעל, האם דינו של הבעל בשלושה או בעשרים ושלושה) . רבי מאיר אומר: הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה – דין המלקות והממון של הבעל (הדיון שבו הוא לוקה מלקות ומשלם קנס מאה כסף אם נמצאו עדי הבעל זוממים) נידון בבית דין של שלושה , והעדים נסקלין בכ'ג – דין הנפשות של העדים (הדיון שבו הם נסקלים אם נמצאו זוממים) נידון בבית דין של עשרים ושלושה . ורבנין מרין: – והחכמים אומרים: מקום שהעדים נסקלין – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של העדים, שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע – באותו בית דין נידון גם דין המלקות והממון של הבעל . אבל בנערה מאורסה כל עמא מודו – כל העם (כל החכמים) מודים (במקרה שהבעל המוציא שם רע בא לטעון נגד אשתו הנערה ומביא עדים שזינתה כשהיתה מאורסת לו, אין מחלוקת בין רבי מאיר והחכמים, והכול מסכימים) , מקום שנסקלת – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של הנערה, שם מפסדת כתובתה – באותו בית דין נידון גם דין הממון של הנערה, שכיוון שדין הנפשות מצריך עשרים ושלושה, אף דין הממון מצריך עשרים ושלושה . ב ירושלמי כתובות ד,ג אמרו (בקטע שלפני תחילת המקבילה): רבי בון בר חייה בעא קומי – שאל לפני רבי זעירא: הביא האב עדים להזים עידי הבעל, הוזמו עידי האב - לוקה ונותן מאה סלע בשלשה והעדים נסקלין בעשרים ושלשה? (לשון יחיד קשה, שכן מה עניינו של האב לכאן, והרי הוא אינו נענש כלל. ויש לגרוס בלשון רבים, והכוונה לעדים: ' לוקין ונותנין מאה סלע בשלשה ונסקלין בעשרים ושלשה'. כך הגיהו ב"שיירי קורבן" וב"נועם ירושלמי", והלשון במסירה שלפנינו שובש מחמת הלשון בהמשך). אמר ליה – אמר לו (רבי זעירא) : אִילּוּ לא הוזמו עידי האב, לא נמצא הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה ועדים נסקלין בעשרים ושלשה?! סבר – סובר רבי זעירא: שני דינין הן. רבי ירמיה בשם רבי אבהו: כולו דין אחד הוא. בעייתו של רבי בון בר חייה היא האם הזמת עדי האב בפני בית דין של שלושה די בה כדי לחייבם במלקות ובממון שראויים הם להתחייב בהם מדין "כאשר זמם", או שהואיל וצריכים הם להתחייב אף במיתה, כפי שזממו לחייב את עדי הבעל, וזו אינה מתחייבים אלא בהזמה בפני בית דין של עשרים ושלושה כדיני נפשות, אין הזמתם בפני בית דין של שלושה מחייבתם במלקות ובממון. ובכך נחלקו רבי זעירא ורבי אבהו: לרבי זעירא "שני דינין הן", ויש להפריד בין חיובם של העדים במלקות ובממון מצד זממתם נגד הבעל, לבין חיובם במיתה מצד זממתם נגד עדיו, לפיכך די בהזמתם בפני בית דין של שלושה לצורך חיובם הראשון, אף על פי שעדיין צריך בית דין של עשרים ושלושה לצורך חיובם השני. ראיית רבי זעירא מ"אילו לא הוזמו עידי האב" היא, שכשם שלחיוב הבעל היה די בבית דין של שלושה, שכן בעניינו של הבעל אין חיוב נוסף המצריך עשרים ושלושה, הוא הדין בעדי האב, שאף על פי שהם עצמם צריכים להתחייב עוד במיתה, הרי זה משום זממתם נגד העדים, אבל על זממתם נגד הבעל אין חיובם מצריך אלא בית דין של שלושה. ואילו רבי אבהו סבור "כולו דין אחד הוא", והואיל והזמת עדי האב גוררת אף דיני נפשות המצריכים בית דין של עשרים ושלושה, לכך הזמתם בפני בית דין של שלושה אינה תקפה אף לאותם חיובים שמצד עצמם נצרכים רק לבית דין זה ("ממון לזה ונפשות לזה", "סידרא" ב, עמוד 43). בעונשם של עדים זוממים אין מקום להחלת דין 'קם ליה בדרבה מיניה' (המתחייב בשני חיובים שונים כתוצאה ממעשה אחד, או משני מעשים שאירעו בו בזמן, אינו חייב בפועל אלא בחיוב הגדול שבהם, ומן החיוב השני הוא פטור), הואיל ולעולם אין עדים זוממים מתחייבים אלא בחיוב אחד, חיוב "כאשר זמם", והתוכן שבו מתמלא חיוב זה שוב אינו עניין לדין 'קם ליה בדרבה מיניה' (שם, עמוד 41). ומציעים קשר בין שתי מחלוקות אמוראים: ותייא דרבי מנא כרבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) – ובאה (הולכת) [שיטתו] של רבי מנא כרבי זעירא (רבי מנא סבור כרבי זעירא, שעדי האב שהוזמו לוקים ונותנים מאה סלע בבית דין של שלושה ונסקלים בבית דין של עשרים ושלושה, ששני דינים הם, וחיובם במלקות ובממון הוא משום זממתם נגד הבעל, שהרי לרבי מנא הכול מודים שדין המלקות והממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה) , ודרבי יוסי בירבי בון כרבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – ושל רבי יוסי בירבי בון כרבי אבהו (רבי יוסי בירבי בון סבור כרבי אבהו, שעדי האב שהוזמו לוקים ונותנים מאה סלע ונסקלים בבית דין של עשרים ושלושה, שהכול דין אחד הוא, שהרי לרבי יוסי בירבי בון הכול מודים שדין הממון והנפשות של נערה המאורסה נידון בבית דין של עשרים ושלושה) . עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות. נראה לשער כי שתי סוגיות השתלבו בסוגיה שלפנינו. סוגיה אחת היא הסוגיה בכתובות (שחלק ממנה הבאנו כאן: "רבי בון בר חייה בעא קומי רבי זעירא..."). הסוגיה השנייה היא מחלוקתם של רבי מנא ורבי יוסי בירבי בון המוסבת על המשנה בסנהדרין. בשלב הבא הועברה מחלוקת זו לסוגיה במסכת כתובות בעקבות ההבנה על העיקרון המשותף לשתי הסוגיות. כך נותרה הסוגיה החדשה במקבילה שבכתובות, ואילו אל המקבילה שבסנהדרין הועבר רק הקישור ("ותייא דרבי מנא כרבי זעירא...") שנשגר מהסוגיה בכתובות ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 125). מפשוטם של דברי הירושלמי משמע, שנערה שזינתה נסקלת אך גם מפסדת כתובתה. וקשה, הרי האישה אינה תובעת את הבעל את כתובתה, והבעל אינו בא אלא לפטור את עצמו מכתובתה? (כך הקשו ב"תוספות" סנהדרין ח,א). נראה שתביעת הבעל מופנית כלפי האב שכבר קיבל את כתובתה של בתו באירוסיה (כך מצינו בפירושו של ר"ח), ולאחר שזנתה הבעל תובע ממנו את החזרתה ("מיתה לזה ותשלומין לזה", "שנתון המשפט העברי" ו-ז, עמודים 232-233). ב תוספתא סנהדרין א,ב שנו: וחכמים אומרים: המוציא שם רע, בזמן שטוענו טענת ממון - בשלושה, טענת נפשות - בעשרים ושלושה. בפירוש הסוגיה בבבלי סנהדרין ח,א-ב האריכו הראשונים ונלאו לפרש את המשנה והברייתא שבתוספתא. הבבלי סנהדרין ח,א-ב פירש, שמחלוקתם של רבי מאיר והחכמים היא בנערה המאורסה, כשהבעל מביא את עדיו נגד אשתו שזינתה, לרבי מאיר הם מעידים בשלושה להפסידה את כתובתה ולהורגה בעשרים ושלושה, ולחכמים גם להפסידה את כתובתה בעשרים ושלושה, מפני שיש בו דיני נפשות. כלומר, כשיטתם של רבי זעירא ורבי מנא בירושלמי. כל האוקימתות בגמרא (ח,ב) מדברות בדינה של הנערה, ויש להניח שכך הוא גם באוקימתות הראשונות (ח,א), זו של עולא וזו של רבה. הבבלי הקשה מן התוספתא (א,ב). הבבלי הבין תחילה את התוספתא כמדברת בטענותיו של הבעל, והלשון "תבעו ממון" מלמדת, כפי שאמרנו לעיל, שהבעל תבע את האב ממון. רק רבא בתירוצו מעמיד את התוספתא בטענותיו של האב ("מיתה לזה ותשלומין לזה", "שנתון המשפט העברי" ו-ז, עמודים 233-234).

ב משנה סנהדרין א,ד שנינו: שור הנסקל - בעשרים ושלושה, שנאמר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" (שמות כא,כט) - כמיתת הבעלים כך מיתת השור. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,ד. ומציעים שאלה: רבי אבהו שאל – הסתפק : שור הנסקל – שור שהמית אדם, שדינו להיסקל, והוא נידון בעשרים ושלושה דיינים, כמו דין נפשות של אדם (משנה להלן א,ד), כרבי מאיר – לפי רבי מאיר במוציא שם רע, שדין הממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה ודין הנפשות של עדי הבעל נידון בבית דין של עשרים ושלושה (לשיטתו של רבי יוסי בירבי בון שסבור כרבי אבהו) , מהו שיתן הכסף בשלשה ויסקל בעשרים ושלשה? – האם דין הממון של בעל השור (הדיון בכופר שהוא משלם ליורשי ההרוג, כשהשור מועד) נידון בבית דין של שלושה ודין הסקילה של השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, או שמא דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה כמו דין הסקילה של השור? ומשיבים: אמר ליה – אמר לו (לרבי אבהו) רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 274)) : שור הנסקל כולו ממון הוא, וגזירת הכתוב הוא שייסקל – מיתתו של שור הנסקל אינה אלא עניין ממוני, שהרי השור הוא ממונו של בעליו, ולכן היתה מיתתו של השור צריכה להיות בפני בית דין של שלושה, אלא שגזירת הכתוב היא ללא טעם שעניין ממוני זה נידון בבית דין של עשרים ושלושה, ולכן לפי רבי מאיר גם דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, שאין סיבה לחלק ביניהם . עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין א,ד. קטע זה בעניין שור הנסקל הובא כאן משום ששאלת רבי אבהו מתייחסת לדעת רבי מאיר במוציא שם רע. • • •