אור לישרים על תלמוד ירושלמי חגיגה ב:א

משנה אגב המשנה הקודמת המסיימת בעניין עריות, מובאת כאן משנה זו הפותחת בעניין עריות. אין דורשין – אין מפרשים בדרך המדרש, בעריות – בפרשת עריות (ויקרא פרק יח; כ,י ואילך), בשלשה (בכתב יד אחד של המשנה: 'לשלשה', והוא על פי הבבלי חגיגה יא,ב) – לפני שלושה בני אדם (וכל שכן שאין דורשים ביותר משלושה), אבל דורשים לשניים , ולא במעשה בראשית – בפרשת בריאת העולם (בראשית פרק א), בשנים (בכתב יד אחד של המשנה: 'לשנים', והוא על פי הבבלי) – אפילו לשניים, אבל דורשים ליחיד , ולא במרכבה – במעשה מרכבה (תיאור מקום מושבו של ה' - יחזקאל פרק א), ביחיד (בכתב יד אחד של המשנה: 'ליחיד', והוא על פי הבבלי) – אפילו ליחיד , אלא אם כן היה – אותו יחיד, חכם מבין (בשני כתבי יד של המשנה: 'והבין', ובכתב יד שלישי של המשנה: 'מבין') מדעתו – כבר הבין מכוח עצמו והגיע מעצמו להשגה הנכונה במעשה מרכבה, ולא שלמד מרבו . ( ו ) כל המסתכל (שם ליבו, נותן דעתו) בארבעה דברים – המפורטים להלן, רתוי (טוב וראוי) לו כאילו לא בא לעולם – טוב היה לו אילו לא בא לעולם. ואלו הם ארבעה הדברים : מה למעלן – מה מעל השמים, ומה למטן – מה מתחת הארץ , מה לפנים (בעבר) – מה היה לפני בריאת העולם, ומה לאחור (לעתיד) – מה יהיה באחרית ימי העולם. שני הדברים הראשונים מכוונים למימד המקום ושני הדברים האחרונים מכוונים למימד הזמן, ואין לעסוק בהם כלל . כל שלא חס על כבוד קונו – כבוד ה', כלומר, שהוא עוסק במעשה מרכבה, שעצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה', רתוי לו כאילו לא בא לעולם. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין דורשין בעריות בשלשה" כול'. מזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה עלומת השם: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) : דרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) היא – של רבי עקיבה היא (משנתנו היא שיטת רבי עקיבה, ואכן בית מדרשו של רבי עקיבה לא היו שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות) , ברם – אבל כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) - (צריך להוסיף כמו להלן: ' דורשין ', וכן כתבו ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"מבואות לספרות התנאים" עמוד 49 ועמוד 640) – שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות (ואכן בית מדרשו של רבי ישמעאל היו שונים ברבים מדרש הלכה של פרשת עריות) , דרבי ישמעאל תני – שרבי ישמעאל שונה אזהרות – רבי ישמעאל היה שונה ברבים מדרש הלכה של פרשת העריות ולומד מהכתובים אזהרות . ושואלים: לעובדה? – למעשה? (האם מותר לנהוג כך - כרבי ישמעאל - הלכה למעשה ולדרוש בעריות ברבים? ("תוספתא כפשוטה")) ומשיבים בהצעת היסק: מן (צריך לומר כמו להלן: 'מן מה ') דרבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) יתיב מתני: – ממה שרבי אמי (היה) יושב (ו)מַשְׁנֶה (שונה לאחרים מדרש הלכה העוסק בעריות): אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב – למדים מכתוב אחד אזהרה לשוכב עם זכר או עם בהמה, ולמדים מכתוב אחר אזהרה לנשכב לזכר או לבהמה, וכך אמר רבי ישמעאל, הרי שרבי אמי סבר כרבי ישמעאל שמותר לדרוש בעריות ברבים , הדא אמרה: – זאת אומרת: הלכה כרבי ישמעאל – שמותר לדרוש בעריות ברבים . במדרש התנאי לספר ויקרא, ספרא, שמקורו בבית המדרש של רבי עקיבה, פרשת עריות לא נדרשה בו כלל, שכן דבי רבי עקיבה לא דרשו ולא שנו ברבים פרשת עריות. הקטע לפרשה זו המצוי בספרא שבידינו מקורו בדבי רבי ישמעאל, כפי שעולה הן משמות החכמים הנזכרים בו והן מן המונחים המדרשיים המשמשים בו. ב ספרא 'קדושים' פרשה י נאמר (בעניין משכב זכר): רבי ישמעאל אומר: ...עונש שמענו, אזהרה לא שמענו. תלמוד לומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" (ויקרא יח,כב). אין לי אלא אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד). רבי עקיבא אומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - 'לא תִּשָּׁכֵב' (בבניין נפעל). ו שם נאמר (בעניין משכב בהמה): למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב, אזהרה מניין? תלמוד לומר: "ובכל בהמה לא תיתן שכובתך לטומאה בה" (ויקרא יח,כג). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "לא תיתן שכובתך" - 'לא תיתן שכיבתך'. ב ירושלמי סנהדרין ז,ד אמרו: "הבא על הזכור". - אזהרה לבא על הזכור מניין? "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה"... עד כדון לשוכב, לנשכב מניין? "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - קרי ביה 'לא תישכב'. עד כדון כרבי עקיבה. כרבי ישמעאל? "לא יהיה קדש מבני ישראל". ב בבלי סנהדרין נד,א-ב אמרו: זכור מנלן? דתנו רבנן: ...עונש שמענו, אזהרה מניין? תלמוד לומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" (ויקרא יח,כב). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "ואת זכר לא תשכב משכבי אישה" - 'לא תִּשָּׁכֵב'. בהמה מנלן? דתנו רבנן: ...למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב, אזהרה מניין? - תלמוד לומר: "ובכל בהמה לא תיתן שכובתך לטומאה בה" (ויקרא יח,כג). למדנו אזהרה לשוכב, אזהרה לנשכב מניין? תלמוד לומר: "לא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג,יח), ואומר: "וגם קדש היה בארץ" (מלכים א יד,כד); דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "לא תיתן שכובתך" - 'לא תיתן שכיבתך'. יש להסביר את דעתו של רבי עקיבא לאור דרך מדרשו המופלגת וחששו כי פרסומה ברבים בתחום העריות, שנפשו של האדם מחמדתן ומתאווה להן, עשויה לגרום לפרצות ויבואו להתיר איסור (כלשון הבבלי חגיגה יא,ב). מסתבר שמטעם דומה אסר רבי עקיבא לדרוש ברבים גם בתחומים הרגישים של מעשה בראשית ומעשה מרכבה. לעומתו רבי ישמעאל אחז בדרך מדרשית מתונה יותר, ואולי זו הסיבה שלא חש לדרוש ברבים בשלושת התחומים הללו (ירושלמי כאן). ואכן, האסכולה מבית מדרשו של רבי ישמעאל כללה דרשות לפרשות העריות. דרך דומה נקט רבי ישמעאל בהתירו לדרוש במעשה בראשית ובמעשה מרכבה ("קווים לתולדות התפתחותה של מידת כלל ופרט בתקופת התנאים", "מחקרים בתלמוד ובמדרש", עמוד 184, הערה 42). לפי הירושלמי להלן, לדברי הכול אסור לדרוש במעשה מרכבה ברבים, ולא רק לשיטת רבי עקיבה. • • •

במשנה שנינו: "ולא במעשה בראשית בשנים". מזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה עלומת השם: רבי בא אמר בשם רב יהודה: דרבי עקיבה היא – של רבי עקיבה היא , ברם – אבל כרבי ישמעאל - דורשין – שונים ברבים מדרש של פרשת מעשה בראשית . ושואלים: לעובדה? – למעשה? (האם מותר לנהוג כך - כרבי ישמעאל - הלכה למעשה ולדרוש במעשה בראשית ברבים? ("תוספתא כפשוטה")) ומשיבים בהצעת היסק: מן מה דרבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) יתיב דרש: – ממה שרבי יודה בר פזי (היה) יושב (ו)דורש (במעשה בראשית ברבים): כתחילה – בהתחלה (לפני הבריאה), היה העולם מים במים – כל שטח הארץ היה מים, שלא היה בעולם אלא מים בלבד, ולא היה מקום פנוי ממים, כאמור להלן, הרי שרבי יודה בר פזי סבר כרבי ישמעאל שמותר לדרוש במעשה בראשית ברבים , הדא אמרה: – זאת אומרת: הלכה כרבי ישמעאל – שמותר לדרוש במעשה בראשית ברבים . ב בראשית רבה א,יד נאמר: "את השמים ואת הארץ" - רבי ישמעאל שאל את רבי עקיבה, אמר לו: אתה שימשתה את נחום איש גם זו עשרים ושתיים שנה, שהיה דורש: 'אכ'ים 'רק'ים - מיעוטים, 'את'ים 'גמ'ים - ריבויים, הדֵין 'את' דכתיב הכא מהו? - אמר לו (רבי עקיבה): אילו נאמר: 'בראשית ברא אלוהים שמים וארץ', היינו אומרים: אף שמים וארץ אלוהות (שלושה בוראים היו: אלוהים, השמים והארץ). אמר לו (רבי ישמעאל): "כי לא דבר ריק הוא מכם" (דברים לב,מז), ואם ריק הוא - מכם, שאין אתם יודעים לדרוש (אין בתורה דבר שנכתב לבטלה, ואם נראה דבר בתורה שהוא ריק, הרי 'מכם' - אתם אשמים בדבר, שבשעה שאין אתם יגעים בדבר אין אתם יודעים לדרוש), אלא "את השמים" - לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, "ואת הארץ" - לרבות אילנות ודשאים וגן עדן (דורש: השמים וכל אשר איתם, הארץ וכל אשר איתה. ולפי זה אין הפסוק הזה אלא כעין מבוא כללי מקוצר שפרטיו באים אחר כך: "את השמים" כלל, ופרטיו באים ביום שני וביום רביעי; "ואת הארץ" כלל, ופרטיו ביום שלישי). על המשנה שאין דורשים במעשה בראשית בשניים נאמר בירושלמי: "דרבי עקיבה היא, ברם כרבי ישמעאל - דורשין". משמעותה של מחלוקת זו מתבארת לאור מחלוקת אחרת שביניהם (בראשית רבה א,יד) בדבר פירושו של הפסוק הראשון בבראשית. רבי ישמעאל שואל את רבי עקיבה את פירוש הפסוק לשיטתו, היא שיטת נחום איש גם זו, שדרש 'את'ים. אבל תשובתו של רבי עקיבה באה להוציא מכלל פירוש גנוסטי. ה'את'ים אינם באים לרבות אלא להבדיל בין אלוהים לבין שמים וארץ ולהורות שאלה אינם בוראים אלא ברואים, וכי לא היו לו לקב"ה שותפים במעשה הבריאה. דרשה מעין זו היתה עניין ליחידים, שעמדו בוויכוח עם מינים וידעו את דעותיהם. לא היה מקום לדרוש אותה ברבים. רבי ישמעאל טוען כנגד רבי עקיבא שדורשי 'את'ים יכולים למצוא גם בפסוק זה ריבוי, שהשמים והארץ נבראו כבר ביום ראשון עם כל צבאם. דרשה זו יכלה להידרש ברבים ("חז"ל", עמודים 161-162). חששו של רבי עקיבה ("אילו נאמר: 'בראשית ברא אלוהים שמים וארץ', היינו אומרים: אף שמים וארץ אלוהות") תואם לפירוש גנוסטי לפסוק זה, שלפיו המילים 'ראשית', 'אלוהים', 'שמים' ו'ארץ' הן כינויים לארבע רשויות שמימיות ("מהדורת המכילתא דרבי ישמעאל לשמות בראי קטעי הגניזה", "תרביץ" נה, עמוד 523). דרש – דרשה בציבור, רבי יודה בר פזי: בתחילה היה העולם מים במים – כל העולם כולו היה מים . מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בפתיחה למעשה בראשית): "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א,ב) – רוח אלוהים היתה מנשבת מעל למים שהיו בעולם. ויש לשאול, שהלוא על פני כל העולם היתה מרחפת רוח אלוהים, ומדוע הכתוב אומר שעל פני המים בלבד היתה מרחפת רוח אלוהים? אלא יש להשיב, שכל העולם כולו היה מים . חזר ועשאו שלג - כתוב (בשבח ה' בהורדת שלג וגשם): "מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים" (תהילים קמז,יז) – ה' מקפיא את המים היורדים מן השמים לגושי קרח; ויש לדרוש, שה' הפך את המים שהיו על פני העולם לגושים קפואים של שלג . חזר ועשאו ארץ - כתוב (בתיאור פעולות ה' בהורדת גשמים): "כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר : הֱוֵא אָרֶץ" (איוב לז,ו) – ה' אומר לשלג שיירד על הארץ; ויש לדרוש, שה' הפך את השלג שהיה על פני העולם לארץ על ידי שנעשה עפר . והארץ עומדת על מים - כתוב (בתיאור בריאת העולם): "לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם" (תהילים קלו,ו) – ה' שטח את הארץ מעל למים; ומכאן שה' העמיד את הארץ על מים . והמים עומדים על הרים - כתוב (בתיאור הארץ לפני התחלת הבריאה): "עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם" (תהילים קד,ו) – המים עמדו על ההרים; ומכאן שהמים שהארץ עומדת עליהם עומדים על הרים . וההרים עומדין על רוח - "כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ" (עמוס ד,יג) – בעת בריאת העולם ה' יצר הרים וברא רוח, וה' העמיד את ההרים על רוח (בריאת הרוח קדמה ליצירת ההרים, ואפשר שזה נסמך על הכתיב השונה של שתי צורות הבינוני: "יוצר" מלא וא"ו ו"ברא" חסר וא"ו, ו"ברא" נדרש תוך שינוי ניקוד כצורת עבר - 'בָרָא') . והרוח תלויה בסערה - כתוב (בקריאה לכל היצורים להלל את ה'): "רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ" (תהילים קמח,ח) – רוח סערה מקיימת ועושה את דבר ה'; ויש לדרוש את הכתוב: "רוח - סערה עושה דברו" - סערה עושה את דברו של הרוח, כלומר, תומכת ברוח, ומכאן שהרוח תלויה על שׂערה (המילה "סערה" נדרשת במשמעות חוט שׂיער ולא במשמעות רוח חזקה ביותר) . וסערה עשאה הקב"ה כמין קמיע (נרתיק המכיל כתב השבעות, או עצמים כגון שרשים ואבנים, ואותו קושרים על הגוף מתוך אמונה שירחיק רע, ירפא מחלה, יביא הצלחה, יגן מפני שדים ומזיקים) ותלָייה (ותלאה) בזרועו – השׂערה שהעולם תלוי עליה קשורה לזרועו של הקב"ה, כמו קמיע שקשור לזרועו של אדם , שנאמר – בחתימה של ברכות משה : "וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם" (דברים לג,כז) – כוחו הנצחי של ה' מושל בארץ מתחת; ויש לדרוש את הכתוב, שמתחת העולם נמצאות זרועותיו של ה', שהעולם התלוי על שׂערה נתמך בזרועות ה' . תיאור זה של העולם, התלוי על בלי מה (שׂערה) ונתמך בזרועותיו של הקב"ה, הוא תשובה נגד התיאור היווני, שאחד מהאלים אוחז את העולם העשוי ככדור בזרועותיו ותומך בו על גבו וכתפיו בשל משאו הכבד (בירושלמי עבודה זרה ג,א אמרו בעניין צלמים של הגויים האסורים בהנאה: "אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או ציפור או כדור... כדור - שהעולם עשוי ככדור"). נראה שהביטוי 'כהררים תלויים בסערה / בשׂערה' שנמצא במשנה לעיל א,ח מיוסד על האמור כאן: 'ההרים עומדין על רוח, והרוח תלויה בסערה'. אפשר שהביטוי כלשונו לקוח ממקור קדום, אולי מקור שירי, ולכן בא בו 'הררים' במקום 'הרים'. במקרא בא 'הררי' בכתובים שיריים. ואפשר שהצורה 'הררים' מושפעת מהביטויים במקרא "הררי קדם", "הררי עַד", "הררי אֵל", שהם ההרים הקדומים הקיימים מימי בריאת העולם. במדרשי האגדה יש הביטוי 'הררי עולם', שהוא כינוי מליצי לשלושת אבות האומה. ייתכן שאגב הביטוי 'כהררים תלויים בסערה / בשׂערה' במשנה הקודמת שקשור למעשה בראשית, מובאת כאן המשנה שאחד מענייניה הוא מעשה בראשית. ב בבלי חגיגה יב,ב אמרו: תניא: רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת? - על העמודים, שנאמר: "המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון" (איוב ט,ו); עמודים - על המים, שנאמר: "לרוקע הארץ על המים" (תהילים קלו,ו); מים - על ההרים, שנאמר: "על הרים יעמדו מים" (תהילים קד,ו); הרים - על הרוח, שנאמר: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד,יג); רוח בסערה, שנאמר: "רוח סערה עושה דברו" (תהילים קמח,ח); סערה תלויה בזרועו של הקב"ה, שנאמר: "ומתחת זרועות עולם" (דברים לג,כז). המאמר המקביל בירושלמי אינו מזכיר כלל שהעולם עומד על עמודים.

מביאים מדרש אגדה לפסוק בעמוס ד,יג שנזכר בדרשה לעיל. "כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים" וגו' (עמוס ד,יג) - זה – פסוק זה הוא אחד מששה מקריות (מקראות) – המפורטים להלן, שהיה רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) קורא אותן ובוכה – ואלו הם שישה המקראות : "בַּקְּשׁוּ אֶת י'י כָּל עַנְוֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר מִשְׁפָּטוֹ פָּעָלוּ, בַּקְּשׁוּ צֶדֶק, בַּקְּשׁוּ עֲנָוָה, אוּלַי תִּסָּתְרוּ בְּיוֹם אַף ה' " (צפניה ב,ג) – עִבדו את ה' כל הישרים שעשו את מצוותיו, רִדפו אחר הצדק והיושר, אולי תינצלו בזכות מעשיכם הטובים ביום שיביא ה' פורענות על הרשעים. הרי שגם לאחר שיבקשו צדק וענווה עדיין ספק הוא אם ייסתרו ביום אף ה', ועל זה בכה רבי, שאפילו צדיקים אינם בטוחים מאף ה' ; "שִׂנְאוּ רָע וְאֶהֱבוּ טוֹב וְהַצִּיגוּ בַשַּׁעַר מִשְׁפָּט, אוּלַי יֶחֱנַן ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁאֵרִית יוֹסֵף " (עמוס ה,טו) – שִנאו את המעשים הרע ואהבו את המעשים הטובים והקימו משפט צדק בבתי המשפט שבשערי הערים, אולי ייתן ה' חנינה לעם ישראל מן הפורענות. אף פסוק זה מסיים ב"אולי", ועל זה בכה רבי ; "יִתֵּן בֶּעָפָר פִּיהוּ , אוּלַי יֵשׁ תִּקְוָה; יִתֵּן לְמַכֵּהוּ לֶחִי, יִשְׂבַּע בְּחֶרְפָּה " (איכה ג,כט-ל) – ישפיל עצמו עד עפר, ויסבול מכות ובוז. הרי שגם בן אדם המקבל עליו ייסורים עדיין ספק הוא אם יש לו תקווה, ועל זה בכה רבי ; "כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם, אִם טוֹב וְאִם רָע " (קוהלת יב,יד) – אלוהים מביא את האדם במשפט על כל מעשיו, בין הטובים ובין הרעים, גם על כל המעשים הנסתרים מעיני כול. הרי שגם על מעשים שנעלמו מן האדם ועל מעשים שנראים לאדם כטובים יביא אותו ה' במשפט, ועל זה בכה רבי ; "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל : לָמָּה הִרְגַּזְתַּנִי לְהַעֲלוֹת אֹתִי? " (שמואל א כח,טו) – שאול ביקש מבעלת אוב (קוסמת המעלה את רוח המת) שתעלה לו את שמואל המת, ושמואל הוכיח את שאול: מדוע החרדת אותי ממנוחתי בקברי? - אמר לו – שמואל לשאול : לא היה לך להרגיז את בוראך אלא בי?! (בתמיהה) – פירוש המילה "הרגזתני": הכעסת באמצעותי את ה', שהשתמשת בי כדי לעשות עבירה זו של העלאה באוב (משמעות זו של השורש רגז - כעס היא בהשפעת הארמית). עשיתני עבודה זרה שלך! – שמעשה אוב הוא מדרכי עובדי עבודה זרה. אין את (אתה) יודע, כשם שנפרעין מן העובד – עונשים את העובד עבודה זרה, כך נפרעין מן הנעבד – עונשים את העבודה הזרה עצמה ?! (בתמיהה) – הרי שה' ייפרע גם משמואל שנעשה עבודה זרה. ולא עוד אלא (ולא זו בלבד אלא גם) שהייתי סבור שהוא יום הדין ונתייראתי – פירוש המילה "הרגזתני": הפחדת אותי, ששמואל פחד כשהועלה באוב שהוא נתבע לדין שמים על מעשיו (משמעות זו של השורש רגז - פחד ורעד היא המשמעות הרגילה במקרא) . והרי דברים ק ו ל וחומר, מה אם שמואל רבן (אדונם) של ה נביאים, שכתוב בו: "וַיֵּדַע כָּל יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כִּי נֶאֱמָן שְׁמוּאֵל לְנָבִיא לה' " (שמואל א ג,כ) – שמואל הוחזק בארץ ישראל כולה לנביא אמת, - נתיירא מיום הדין, אנו - על אחת כמה וכמה – שיש לנו להתיירא מיום הדין ! – ועל כך, מאימת יום הדין, בכה רבי כשקרא פסוק זה. והדֵין: – וזה (וגם פסוק זה, שרבי בכה כשקרא אותו): "כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה וְדֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ, ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ " (עמוס ד,יג) – ה' בורא את הכול ויודע את הכול עד שיוכל להגיד לאדם מה מחשבתו, ה' עושה אור וחושך ושולט על המקומות הגבוהים בארץ. - אפילו דברים שאין בהן חט (חטא) – אפילו דיבורים מותרים שאדם מדבר, ולא רק דיבורים אסורים, נכתבין לאדם על פינקסו – של האדם הפתוח לפני הקב"ה (פנקס הוא קבוצת לוחות מחוברים בציר ומכוסים בשעווה המשמשים לצורכי כתיבה. מקור המילה ביוונית) , ומי מגיד לאדם – ביום הדין מה הדיבורים שדיבר ונכתבו על פנקסו ? הבל היוצא מפיו – הרוח היוצאת מפיו של האדם בשעת דיבורו, שיש לדרוש את הכתוב "בורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו", שהרוח שה' בורא באדם ובה הוא מדבר היא שאומרת לאדם מה הדיבורים שדיבר ונכתבו על פנקסו . בשישה הפסוקים האלה בכה רבי בשל יראתו מפני יום הדין. ארבעת הפסוקים הראשונים מוצעים ללא דרשה, כיוון שהם מדברים במשפטו של אלוהים, ומובע בהם הרעיון שאין ביטחון לאדם שיוכל לעמוד במשפטו של אלוהים. בשני הפסוקים האחרונים הרעיון הזה מותנה בדרשה של רבי. ב ויקרא רבה כו,ז נאמר: "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" (שמואל א כח,טו) - רבי הוה פשיט קרייה (היה מפרש מקראות). כי הווה מטי לאחד משישה מקראות הללו היה בוכה: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו" (עמוס ד,יג) - אפילו דברים שאין בהם ממש נכתבין לו לאדם על פנקסו. ומי כותבם? "עושה שחר עיפה" (שם) (הקב"ה עצמו כותבם, ועל זה בכה רבי). והדין: "בקשו את י'י כל ענווי הארץ אשר משפטו פעלו, בקשו צדק, בקשו ענווה, אולי תיסתרו ביום אף י'י" (צפניה ב,ג). והדין: "שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט, אולי יחנן י'י צבאות שארית יוסף" (עמוס ה,טו). והדין: "כי את כל מעשה האלוהים יביא במשפט על כל נעלם, אם טוב ואם רע" (קוהלת יב,יד). והדין: "ייתן בעפר פיהו, אולי יש תקווה" (איכה ג,כט). והדין: "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי" - אמר לו: לא היה לך להרגיז בוראך אלא בי?! עשיתני עבודה זרה! לא היית יודע שכשם שנפרעים מן העובד כך נפרעין מן הנעבד?! ולא עוד אלא שהייתי סבור שהוא יום הדין והעליתי עימי למשה. והלא דברים קול וחומר, ומה אם שמואל רבם של הנביאים, שכתוב בו: "ויידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לי'י" (שמואל א ג,כ) - נתיירא מן הדין, שאר בני אדם - על אחת כמה וכמה! וב מדרש שמואל כד,ה נאמר: "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" (שמואל א כח,טו) - רבנו הווה פשיט קרייה. כד הווה מטי הני חמישה קריין הווה בכי: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" וגו' (עמוס ד,יג); "בקשו את ה' כל ענווי הארץ" וגו' (צפניה ב,ג); "ייתן בעפר פיהו" וגו' (איכה ג,כט); "שנאו רע ואהבו טוב" וגו' (עמוס ה,טו); "כי את כל מעשה" וגו' (קוהלת יב,יד). והדין: "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" - אמר ליה: לא היה לך להרגיז בוראך אלא בי?! עשיתני עבודה זרה! אין את יודע שכשם שנפרעין מן העובד כך נפרעין מן הנעבד?! ולא עוד אלא שהייתי סבור שמא מידת הדין היא ונתייראתי. והרי דברים קול וחומר, ומה אם שמואל רבם של הנביאים, שכתוב בו: "ויידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'" (שמואל א ג,כ) - נתיירא מן הדין, אנו - על אחת כמה וכמה! וב קוהלת רבה יב [יד] נאמר: "כי את כל מעשה" - רבי הווה מסרס (צריך לומר: פשיט) הדין קרייה. וכיוון שהיה מגיע לאחד משישה מקראות הללו הווה בכי, ואלו הם: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" וגו' (עמוס ד,יג), ואפילו דברים שאין בהם ממש ולא חטא נכתבים לו על פנקסו, ומי כותבם? "עושה שחר עיפה"; ועוד: "בקשו את י'י כל ענווי הארץ" וגו' (צפניה ב,ג); "שנאו רע ואהבו טוב" וגו' (עמוס ה,טו); "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" (שמואל א כח,טו); "ייתן בעפר פיהו" וגו' (איכה ג,כט); והדין פסוקא: "כי את כל מעשה" וגו'. וב איכה רבה ג [כט] נאמר: "ייתן בעפר פיהו" - זה אחד משישה מקראות שהיה רבי דורש ומגיע לאחד מהם בוכה: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו" (עמוס ד,יג) - אפילו דברים שאין בהם חטא נכתבים לאדם בפנקסו, ומי כותבם? "עושה שחר עיפה ודורך על במותי ארץ, ה' אלוהי צבאות שמו" (שם); "בקשו את ה' כל ענווי הארץ אשר משפטו פעלו, בקשו צדק, בקשו ענווה, אולי תיסתרו ביום אף ה'" (צפניה ב,ג); "שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט, אולי יחנן ה' אלוהי צבאות שארית יוסף" (עמוס ה,טו); "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" (שמואל א כח,טו); "כי את כל מעשה האלוהים יביא במשפט על כל נעלם, אם טוב ואם רע" (קוהלת יב,יד). ב בבלי חגיגה ד,ב אמרו: רבי אלעזר, כי מטי האי קרא בכי: "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי?" (שמואל א כח,טו) - ומה שמואל הצדיק - היה מתיירא מן הדין, אנו - על אחת כמה וכמה! מאי היא? (מה עניין זה ששמואל התיירא?) - דכתיב: "ותאמר האישה אל שאול: אלוהים ראיתי עולים מן הארץ" (שמואל א כח,יג) - "עולים" (בלשון רבים) תרי, חד - שמואל, ואידך - שהלך שמואל והביא את משה איתו. אמר לו: שמא חס ושלום לדין (דין שמים) אני נתבע, עמוד איתי, (והעד בי) שאין דבר שכתבת בתורה שלא קיימתיו. רבי אמי, כי מטי האי קרא בכי: "ייתן למכהו לחי, ישבע בחרפה; ייתן בעפר פיהו, אולי יש תקווה" (איכה ג,כט-ל) - אמר: כולי האי (כל הייסורים הללו) ו"אולי" / ועדיין "אולי"?! (ובכל זאת רק "אולי") רבי אמי, כי מטי האי קרא בכי: "בקשו צדק, בקשו ענווה, אולי תיסתרו ביום אף ה'" (צפניה ב,ג) - אמר: כולי האי ו"אולי" / ועדיין "אולי"?! רבי אסי, כי מטי האי קרא בכי: "שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט, אולי יחנן י'י אלוהי צבאות שארית יוסף" (עמוס ה,טו) - כולי האי ו"אולי" / ועדיין "אולי"?! ו שם ה,א אמרו: רבי יוחנן, כי מטי האי קרא בכי. "כי את כל מעשה האלוהים יביא במשפט על כל נעלם" (קוהלת יב,יד) - עבד שרבו שוקל לו שגגות כזדונות (שגם על דבר שנעלם מדעתו של האדם ה' מעניש אותו), תקנה יש לו?! ו שם ה,ב אמרו: רבי אילא היה עולה במדרגות של בית רבה בר רב שילא (שהיה מלמד תינוקות), שמע אותו תינוק שהיה קורא: "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו" (עמוס ד,יג) . אמר: עבד שרבו מגיד לו מה שיחו, תקנה יש לו?! בירושלמי ובמדרשים: רבי. ובבבלי: אמוראים שונים. רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יעבץ (אמורא ארץ ישראלי בדור השני או השלישי. אמורא זה נזכר רק כאן) : " כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ ... עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה... ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ " (עמוס ד,יג) . רבי חגיי אמר בשם רבי יעבץ: אילין ציפאריי: תוהו חושך ואפילה – יש ללמוד מכתוב זה שה' הוא שברא תוהו וחושך ואפילה שהיו לפני שברא את העולם (הפירוש המקובל של "עֵיפָה" הוא חושך, ראה איוב י,כב. "שַׁחַר" הוא חושך, השווה יואל ב,ב). ראה להלן בראשית רבה א,ט, שרבן גמליאל הסתייע בכתוב זה בתשובתו לשאלה ששאל אותו פילוסופוס אחד, ושם נלמד מכתוב זה שה' הוא שברא רוח, ומכתובים אחרים נלמד שה' הוא שברא תוהו וחושך (כך נראה לבאר מאמר סתום זה שרבו בו הפירושים. לפי פירושנו יש כאן מאמר אחד, והמופע השני של 'רבי חגיי בשם רבי יעבץ' מיותר, והמילים 'אילין ציפאריי' אין להן פשר) . ב בראשית רבה א,ט נאמר: פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל, אמר לו: צייר גדול היה אלוהיכם, אלא מצא לו סמנים (סממנים) טובים שסייעוהו (שלא ברא את העולם יש מאיין אלא יש מיש). אמר לו: ומה הם? אמר לו: תוהו ובוהו וחושך ומים ורוח ותהומות (לפי הכתוב מצא הקב"ה אותם: 'וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' (בראשית א,ב)). אמר לו: תיפח רוחיה דההוא גברא. כולם כתוב בהם בריאה (החומרים שהעולם נעשה מהם נבראו על ידי ה' יש מאיין): תוהו ובוהו - "עושה שלום ובורא רע" (ישעיהו מה,ז) (בא כאן 'רע' כהיפוכו של 'שלום', והיינו תוהו ובוהו), חושך - "יוצר אור ובורא חושך" (שם), מים - "הללוהו שמי השמים והמים" וגו' (תהילים קמח,ד), למה? "כי הוא ציווה ונבראו" (שם ה), רוח - "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח" (עמוס ד,יג), תהומות - "באין תהומות חוללתי" (משלי ח,כד) (התורה אומרת שנבראה כשעוד לא נבראו תהומות, הרי שגם התהומות נבראו).

רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי בירבי יודה (תנא בדור החמישי) : אדריינוס (קיסר רומא) שאל לעקילס הגר (התגייר בתקופת התנאים ותרגם את המקרא ליוונית) : (צריך להוסיף: ' מן ') קושטין אתון אמרין דהין עלמא קיים על רוחא? – באמת אתם (היהודים) אומרים שהעולם הזה עומד על הרוח? אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): אין – הן . אמר ליה: – אמר לו (אדריינוס לעקילס): מן הן את מודע לי? – מהיכן אתה מודיע לי? (היאך תוכיח לי זאת?) אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): אייתי לי הוגנין – הבא לי גמלים צעירים (מקור המילה 'הוגנין' ביוונית) . אייתי ליה הוגנין – הביא לו (אדריינוס לעקילס) גמלים צעירים . אטעונונון (צריך לומר: ' אטענון ') טעוניהון – הטעין (עקילס) אותם (את הגמלים) את מטעניהם , אקימון וארבעון – העמיד אותם והרביץ אותם , נסתון וחנקון – לקח אותם וחנק אותם למוות . אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): הא לך – הנה לך , אקימון – העמד אותם . אמר ליה: – אמר לו (אדריינוס לעקילס): מן דחנקתון?! – משחנקת אותם (אתה אומר לי להעמיד אותם)?! אמר ליה: – אמר לו (עקילס לאדריינוס): כלום חסרתנון?! – וכי החסרתי מהם?! לא רוחא היא דנפקת מינהון?! – (האם) לא הרוח (הנשמה) היא שיצאה מהם?! (הרי שהגמלים עומדים על הרוח. - ואף העולם עומד על הרוח) ב מדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'בראשית' סימן ה נאמר: שאל אדריאנוס לעקילס: על מה העולם עומד? אמר לו: על הרוח. רצונך לידע? הבא גמל. והביא גמל ונתן משאו עליו. אמר לו: עמוד! ועמד, שב! וישב. נתן עליו יותר ממשאו ונתן חבל על צוארו. אמר לו למשוך. משך זה מכאן וזה מכאן, חנקו את הגמל. אמר לו: אמור לגמל שיעמוד. אמר לו אדריאנוס: אתה חנקתו, והוא יעמוד?! אמר לו: ומה? הרגתי אותו, או שמא חסר אחד מאיבריו?! אמר לו: הוצאת את רוחו. אמר לו: ומה אם הגמל לא היה סובלו ולא סבל את משאו אלא הרוח שבו, מלך מלכי המלכים הקב"ה אין רוחו סובל את העולם כולו?! שתק אדריאנוס. • • •

במשנה שנינו: "ולא במרכבה ביחיד". שואלים: עוד (גם) היא כרבי עקיבה? – האם גם מה ששנינו במשנה שאין דורשים במרכבה ברבים נכון רק לשיטת רבי עקיבה, כמו מה ששנינו במשנה שאין דורשים בעריות ובמעשה בראשית ברבים? ומשיבים בהצעת זיהוי מונגדת: דברי הכל היא – מה ששנינו במשנה שאין דורשים במרכבה ברבים נכון לשיטת הכול (כפי שמסבירים מיד) ולא רק לשיטת רבי עקיבה , כדי שיהא אדם יודע לחוס על כבוד קונו – כבוד ה', כלומר, שלא יעסוק במעשה מרכבה, שעצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה' . במשנה שנינו: " אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו ". ב תוספתא נגעים א,ב שנו: רבי אליעזר בן יעקב אומר משם רבי חנניא בן חכינאי שאמר משום רבי עקיבא: מניין אתה אומר: כוהן שהוא בקי בנגעים (בשאת וספחת ובהרת) ולא בנתקים, בנתקים ולא בקרחות, באדם ולא בבגדים, בבגדים ולא בבתים, במראה ראשון ולא במראה שני, במראה שני ולא במראה שלישי, לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם? תלמוד לומר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות" (ויקרא יד,נד-נז) (ללמד שלא יורה לאחרים עד שיהיה בקי בכולם). מציעים קושיה ממימרה אמוראית על התוספתא בנגעים: לא כן אמר – לא כך אומר רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) : אין אדם – שהוא כוהן, רשאי לומר דבר – להורות בנגע צרעת – של אדם או של בגד או של בית, האם הוא טמא או טהור (כך גרסת הסופר במסירה שלפנינו, וכן הוא בפירוש ראב"ד לספרא. מגיה במסירה שלפנינו תיקן את האות ב של המילה 'בנגע' ל-כ ואת האות ע ל-ד ומחק את המילה 'צרעת' והשלים בין השורות 'רבו', והנוסח לפי הגהתו הוא 'כנגד רבו' במקום 'בנגע צרעת') אלא אם כן ראה או שימש – האדם את רבו כשרבו הורה בנגעים, אבל אם לא כן - אין אדם רשאי להורות בנגעים, אף על פי שהוא בקי בהם, שבהוראה בנגעים אין מספיק לימוד עיוני אלא צריך גם לימוד מעשי ?! (בתמיהה) – הרי שיש לפרוך את דברי התנא בברייתא שבתוספתא שכוהן שהוא בקי בנגעים רואה את הנגעים ופוסק בהם! ב ספרא 'מצורע' פרשה ז נאמר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד..." - מניין אתה אומר: כוהן שהוא בקי בנגעים אבל לא בנתקים, בנתקים אבל לא בקרחות, באדם אבל לא בבגדים, בבגדים אבל לא בבתים, לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם? תלמוד לומר: "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות". ...חנניה בן חכינאי אומר: ולמה בא "ולהורות"? מלמד שאינו רואה את הנגעים עד שיורנו רבו (אף על פי שהוא תלמיד ותיק ויודע ומבין את הכול מדעתו, אינו רשאי להורות ולעשות מעשה עד שיורנו רבו). גם לדעת רב בירושלמי וגם לדעת חנניה בן חכינאי בספרא, אפילו אדם שבקי בנגעים אינו רשאי להורות בהם עד שרבו ילמד אותו ויורה לו. הקושיה ממימרת רב אינה על המשנה כאן, שכן מה עניין ראיית נגעים לעניין לימוד מעשה מרכבה. אפשר שמשום כך היה מי שהגיה במימרת רב "אין אדם רשאי לומר דבר כנגד רבו" (והכוונה במעשה מרכבה) במקום "אין אדם רשאי לומר דבר בנגע צרעת". לכן נראה לי לפרש שהקושיה ממימרת רב אינה על המשנה כאן אלא על הברייתא שבתוספתא נגעים שהבאנו, אלא שהברייתא חסרה כאן. קושיה זו, שבמקורה היתה כנראה במסכת נגעים, הובאה כאן, משום שגם בעניין לימוד מעשה מרכבה כאן וגם בעניין ראיית נגעים שם מדברים בתלמיד שהוא חכם ובקי ומבין מדעתו ורבו מלמד אותו ומורה לו. בבבלי סוטה כב,א ועבודה זרה יט,ב אמר רב, שתלמיד שלא הגיע להוראה אסור לו להורות, ותלמיד שהגיע להוראה חייב להורות ואם אינו מורה עובר הוא על איסור. לפי דברי רב בירושלמי כאן, תלמיד שהגיע להוראה אסור לו להורות בנגע צרעת אלא אם כן ראה או שימש. ומבארים את המשנה בעניין לימוד מעשה מרכבה: כיצד הוא עושה – התלמיד שהוא חכם ומבין מדעתו ורבו מלמד אותו מעשה מרכבה ? כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים (צריך לומר כמו בבבלי שלהלן: 'ראשי פרקים ', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") ומסכים (מסכם, מסיים) – בהתחלה רבו מתחיל ללמד אותו רק ראשי פרקים של מעשה מרכבה, ואחר כך התלמיד ממשיך ומסיים ללמוד אותם בעצמו לפני רבו לפי חוכמתו והבנתו. הרי שהלימוד במעשה מרכבה הוא מעין קריאה במקהלה, הרב פותח פרק אחד והתלמיד מסיים אותו, הרב פותח פרק שני והתלמיד מסיים אותו, וכן שאר הפרקים . ב בבלי חגיגה יג,א אמרו: "ולא במרכבה ביחיד". - תני רבי חייא: אבל מוסרים לו (ליחיד) ראשי פרקים (והוא מבין מדעתו). פותח ומסכים משמעויותיו הידועות של 'סכם' נשתלשלו מן המושג היסודי 'קץ', שכן אין 'סַכֵּם' אלא השג את המספר הסופי, ואין 'הַסְכֵּם' אלא הגע לידי גמר. ומתקבל על הדעת, שעדיין יימצא גם במקורותינו, בייחוד באותם שנתחברו בארץ ישראל, לשון 'סכם' במשמעות גמר, כגון בירושלמי חגיגה ב,א: "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים". "מסכים" מוסב על התלמיד, והוא ניגוד ל"פותח" ("הסך והסכום", "לשוננו" יג - ד, עמוד 230). משמעותו היסודית של השורש סכ"ם היא 'סוף'. בתלמוד הירושלמי במאמר "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים", הפועל 'מסכים' מקביל אל 'פותח', ונראה שמשמעותו היא 'מסיים'. מן המשמעות הבסיסית הזאת התפתחו בשורש סכ"ם הוראות משנה ("סכום וקעום", "לשוננו" ע, עמוד 305). בזיקה לדברי המשנה שאין דורשים במרכבה ביחיד אלא "אם כן היה חכם מבין מדעתו", מובא בירושלמי: "כתחילה רבו פותח לו ראשי פסוקים ומסכים" - הרב פותח, והחכם המבין מדעתו משלים, מעין קריאה במקהלה ("הברייתא של ארבעת הבנים", "תרביץ" פא, עמודים 178-179). רבי חייה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : תלמיד וותיק (חריף ומפולפל) היה לו לרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ודרש – התלמיד לפני רבי, פרק אחד במעשה המרכבה – הכוונה לחיבור תנאי על מעשה המרכבה, המחולק לפרקים שבהם הלכות סדורות ללא דיונים והנמקות , ולא הסכימה דעתו של רבי – לא היה בדעה אחת עם תלמידו במה שדרש לפניו , ולקה – התלמיד, בשחין (נגע צרעת בעור) – נענש מן השמים, מפני שלא דרש במעשה מרכבה כראוי . ומביאים ברייתא: התורה הזו – של מעשה המרכבה, דומה לשני שבילים, אחד של אוּר (אש) ואחד של שלג – שהם סכנה לאדם . היטה בזה – לשביל של אור, - מת באור, היטה בזו – לשביל של שלג, - מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע – בין שני השבילים, וייזהר שלא יטה לא לכאן ולא לכאן, שדרך האמצע אינה מסוכנת. והנמשל: הדורש במעשה מרכבה ייזהר שלא יטה בדרשתו מדרך האמצע כדי שלא יבוא להסתכן . ב תוספתא חגיגה ב,ה שנו: ועוד משלו משל: למה הדבר דומה? לאיסטרטא העוברת בין שני דרכים, אחד של אור ואחד של שלג, היטה לכאן נכווה באור, היטה לכאן נכווה בשלג. מה עליו, על אדם? להלך באמצע, ובלבד שלא יהא נוטה לא לכאן ולא לכאן. בירושלמי מובא משל זה לאחר הסיפור על תלמידו של רבי שדרש במעשה מרכבה שלא כראוי ולקה. ובתוספתא מובא משל זה ומשל נוסף לאחר הסיפור על ארבעה שנכנסו לפרדס ושלושה מהם לא יצאו בשלום (הסיפור הזה מובא בירושלמי להלן). • • •

מביאים ברייתא: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שהיה מהלך על הדרך – בדרך, רוכב על החמור, ורבי אלעזר בן ערך (תנא בדור השני) – תלמידו, מהלך אחריו. אמר לו – רבי אלעזר בן ערך לרבן יוחנן בן זכאי : רבי, השניני (לַמֵּד אותי) פרק אחד במעשה המרכבה. אמר לו – רבן יוחנן בן זכאי : ולא כך שנו חכמים – במשנה (חגיגה ב,א) : ולא במרכבה – ביחיד , אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו?! – וכיוון שרבן יוחנן בן זכאי לא ידע עדיין האם תלמידו חכם ומבין מדעתו, לכן לא היה יכול ללמד אותו במעשה המרכבה. אמר לו – רבי אלעזר בן ערך : רבי, תרשיני (תן לי רשות) לומר לפניך אני – דבר במעשה המרכבה . אמר לו – רבן יוחנן בן זכאי : אמור. כיון שפתח רבי לעזר בן ערך במעשה המרכבה, ירד לו רבן יוחנן בן זכיי מן החמור. אמר – רבן יוחנן בן זכאי : אינו בדין – אינו ראוי להיות, שאהא שומע כבוד קוני – כבוד ה', כלומר, שאשמע דבר במעשה מרכבה, ואני רכוב על החמור. הלכו וישבו להן תחת אילן אחד, וירדה אש מן השמים והקיפה אותם. והיו מלאכי השרת מקפצין לפניהן כבני חופה (המשתתפים בשמחת החתונה) שמיחין לפני חתן. נענה מלאך אחד מתוך האש ואמר – קם ודיבר : כדבריך אלעזר בן ערך כן הוא מעשה המרכבה – שכמו שדרש, כך הוא באמת . מיד פתחו כל האילנות פיהן ואמרו שירה - "אָז יְרַנְּנוּ עֲצֵי הַיָּעַר" (דברי הימים א טז,לג) . כיון שגמר רבי לעזר בן ערך במעשה המרכבה, עמד רבן יוחנן בן זכיי ונשקו על ראשו ואמר – שיבחו על דרשתו : ברוך י'י אלהי אברהם יצחק ויעקב שנתן לאברהם אבינו בן – כרבי אלעזר בן ערך, שהוא חכם יודע לדרוש בכבוד אבינו שבשמים – במעשה המרכבה, שכן הוא הוכיח שהוא חכם ומבין מדעתו החס על כבוד קונו . יש לך נאה לדרוש (צריך לומר: ' דורש ') ואינו נאה מקיים, נאה מקיים ואינו נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש – שדרש יפה במעשה המרכבה, שהרי המלאך שיבח אותו, ונאה מקיים – שקיים יפה את מה ששנו חכמים שתלמיד הדורש עם רבו במעשה המרכבה יהיה חכם ומבין מדעתו . אשריך אברהם אבינו, שיצא מחלציך – שנולד ממך, אלעזר בן ערך. ב תוספתא חגיגה ב,א שנו: מעשה ברבן יוחנן בן זכיי שהיה רכוב על החמור, והיה רבי לעזר בן ערך מחמר אחריו. אמר לו: רבי, שְׁנֵה לי פרק אחד במעשה מרכבה. אמר לו: לא כך אמרתי לך מתחילה, שאין שונים במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו?! אמר לו: מעתה, ארצה לפניך. אמר לו: אמור. ירד רבן יוחנן בן זכיי מן החמור (כדי לשמוע את הדרשה מפי תלמידו) ונתעטף בטליתו (כדי שיהא באימה וביראה בשעת שמיעת הדרשה), וישבו שניהם על גבי האבן תחת הזית, והרצה לפניו (רבי לעזר בן ערך במעשה מרכבה). עמד ונשקו על ראשו, ואמר: ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, לעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך, שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים. ב בבלי חגיגה יד,ב אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שיצא מירושלם והיה רוכב על החמור, והיה רבי אלעזר בן ערך מהלך אחריו. אמר לו: רבי! שְׁנֵה לי פרק אחד במעשה מרכבה! אמר לו: לא כך שניתי לכם: ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו? אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד ממה שלימדתני. אמר לו: אמור. מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מן החמור, ונתעטף (בטליתו) וישב על האבן תחת הזית. אמר לו: רבי, מפני מה ירדת מן החמור? אמר לו: אפשר שכינה עימנו ומלאכי השרת מלווים אותנו, ואני ארכב על החמור?! מיד פתח רבי אלעזר בן ערך ודרש במעשה המרכבה, וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה, עד שפתחו כל האילנות פיהם ואמרו שירה. ומה שירה אמרו? "הללו את ה' מן הארץ... עץ פרי וכל ארזים" (תהילים קמח). נענה מלאך מתוך האש ואמר: הם הם מעשה מרכבה. עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו לרבי אלעזר בן ערך על ראשו, ואמר: ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים. אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך. ירידת האש, ריקוד המלאכים, דברי המלאך ושירת האילנות אינם נזכרים בתוספתא. המשפט "ברוך ה' אלוהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולדרוש..." הריהו ברכה בנוסח דברי הימים ב ב,יא: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לְדָוִיד הַמֶּלֶךְ בֵּן חָכָם יוֹדֵעַ שֵׂכֶל וּבִינָה...". המשפט "אשריך..." מופיע כלשון שבח שבו שיבח רבן יוחנן בן זכאי גם את תלמידיו האחרים על תורתם או על מעשיהם. דברי הסיום שבתוספתא "שיודע להבין ולדרוש בכבוד אביו שבשמים" אינם אלא כפל דברים, ואומנם חסרים הם הן במקבילה שבירושלמי והן בזו שבבבלי. אבל גם השבח "אשריך אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך" אינו מוסיף על מה שכבר נאמר בתחילה. והמשפט האמצעי "יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, אבל אלעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים" קשה לקשרו עם מה שקדם לו או עם מה שבא אחריו. אין מדובר בו על דבר שקיים רבי אלעזר בן ערך או שלא קיים אותו. לפיכך נראה שכל הקטע מ"יש נאה דורש" עד "יצא מחלציך" נובע ממקור אחר, שבו סופר על רבי אלעזר בן ערך שקיים הלכה למעשה מה שדרש בעניין מסוים וזכה לשבח זה מפי רבו ("מעולמם של חכמים", עמודים 487-488). ומביאים את המשך הברייתא: וכיון ששמעו רבי יוסף הכהן ורבי שמעון בן נתנאל (תנאים בדור השני) – תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, את המעשה על רבי אלעזר בן ערך חבירם , אף הם פתחו – התחילו לדרוש, במעשה המרכבה. אמרו – חכמים : יום אחד בתקופת תמוז (קיץ) היה – אותו היום שבו אירע המעשה הזה , ורעשה (רעדה, הזדעזעה) הארץ ונראתה הקשת בענן – אף שתקופת תמוז אין בה עננים , ויצאה בת קול (קול מן השמים) ואמרה להן: הרי המקום פנוי לכם והטריקלין (אולם, חדר גדול. מקור המילה בלטינית: אולם אוכל ובו שלוש ספות לאכילה) מוצע (ערוך) לכם – בעולם הבא , אתם ותלמידיכם מזומנין (מוכנים) לכת שלישית – מהכיתות של הצדיקים שהם עתידים להקביל את פני השכינה לעתיד לבוא . ומציעים קשר בין הברייתא ודעה אחרת: ואתיא כמאן דאמר: – ו(הברייתא) באה (הולכת) כמי שאומר: "שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ" (תהילים טז,יא) – שמחות רבות בראיית פניך; ויש לדרוש את הכתוב כאילו כתוב 'שֶׁבַע שמחות': - שבע כיתות (קבוצות) של ה צדיקים לעתיד לבוא – שהם עתידים להקביל את פני השכינה לעתיד לבוא. שבע הכיתות הן 'שבע שמחות' (=אורות), כי פניהם של הצדיקים בשבע הכיתות דומות לשבעה סוגים שונים של אור, כל כת לסוג אחד של אור (ראה פירוט שבעת סוגי האורות במדרשי האגדה וההלכה להלן. - בכמה פסוקים האור והשמחה משמשים ביטויים נרדפים. וכן הוא בלשון חכמים, דוגמת ירושלמי חגיגה ב,א (להלן): "ונתעסקו בדברי תורה... וירדה אש מן השמים... והיו הדברים שמיחים כנתינתן מסיני והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני" ("מובאות מהמכילתא לדברים פרשות עקב והאזינו", "תרביץ" נו, עמוד 25, הערה 50). שבעת האורות דורגו לפי עוצמת אורם: חמה, לבנה, רקיע, כוכבים, ברקים, שושנים ומנורה, בגדול החל ובקטן כילה. הדרגה זו תואמת למעלות הצדיקים זו על גב זו (שם, עמוד 50)) . ב בבלי חגיגה יד,ב אמרו: וכשנאמרו דברים לפני רבי יהושע היה הוא ורבי יוסי הכוהן מהלכים בדרך. אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה. פתח רבי יהושע ודרש במעשה מרכבה. ואותו היום תקופת תמוז היתה, ונתקשרו שמים בעבים ונראתה כמין קשת בענן. והיו מלאכי השרת מתקבצים ובאים לשמוע במעשה מרכבה, כבני אדם שמתקבצים ובאים לראות במזמוטי (שעשועים, שחוק וזמר) חתן וכלה. הלך רבי יוסי הכוהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי. אמר לו: אשריכם ואשרי יולדתכם, ואשרי עיניי שכך ראו (תלמידים כאלה). בחלומי אני ואתם היינו מסובים על / לפני הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים: עלו לכאן, עלו לכאן! טרקלין גדולים מוכנים לכם, מצעות גדולות מוצעות לכם. אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנים לכת שלישית. בבבלי: רבי יהושע ורבי יוסי הכוהן. ובירושלמי: רבי יוסף הכהן ורבי שמעון בן נתנאל. ריקוד המלאכים נזכר בבבלי במעשה הזה ובירושלמי במעשה הקודם. בבבלי: בת קול יצאה בחלומו של רבן יוחנן בן זכאי על תלמידיו. ובירושלמי: בת קול יצאה במעשה עצמו של התלמידים. שבע כיתות של הצדיקים לעתיד לבוא ב ויקרא רבה ל,ב וב פסיקתא דרב כהנא כז,ב נאמר: "שובע שמחות את פניך" (תהילים טז,יא) - אל תהי קורא "שובע" אלא שבע. אלו שבע כיתות של הצדיקים שהם עתידים להקביל פני שכינה לעתיד לבוא, שפניהם דומות לחמה וללבנה ולרקיע ולכוכבים ולברקים ולשושנים ולמנורה שבמקדש. ב ספרי דברים פסקה י נאמר: שבע כיתות של הצדיקים בגן עדן זו למעלה מזו... לשבע שמחות (אורות) פניהם של הצדיקים דומות לעתיד לבוא: לחמה, ללבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים, לשושנים ולמנורת בית המקדש . ו שם פסקה מז נאמר: לשבע שמחות פניהם של הצדיקים עתידים להקביל פני שכינה לעולם הבא / לעתיד לבוא, ואלו הן: לחמה, ללבנה, לרקיע, לכוכבים, לברקים, לשושנים, למנורה .

ומביאים ברייתא: שוב מעשה בירבי (ברבי) יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) שהיה מהלך בדרך, ובן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי) בא כנגדו (מולו) . שאל בשלומו – רבי יהושע שאל בשלום בן זומא, אחרי שראה שבן זומא לא הקדים לשאול בשלומו (רבי יהושע היה חכם הדור וזקן, ובן זומא היה תלמיד צעיר), ולא השיבו – בן זומא, מפני שהיה שקוע במחשבה . אמר לו – רבי יהושע לבן זומא : מאיין ולאיין – מהיכן אתה בא ולהיכן אתה הולך , בן זומא? – שאלה זו היתה רגילה בפי בני אדם כשראו אדם שנוהג כמתמיה ("תוספתא כפשוטה"), אמר לו – בן זומא : מסתכל הייתי – התבוננתי במחשבתי, במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא פותח טפח (במסירה שלפנינו: 'אלא אחד פותח טפח', ונמחקה המילה 'אחד', ומגיה השלים במקומה בין השורות 'כמלא'. וקרוב לוודאי שצריך לומר: 'אלא א' (=אפילו) פותח טפח' ("תוספתא כפשוטה")) – אין המרחק ביניהם אפילו גובה של טפח . נאמר כאן – במעשה בראשית, ריחוף – "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (בראשית א,ב) , ונאמר להלן – בשירת 'האזינו' : "כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ , עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף" (דברים לב,יא) – כשהנשר שומר על גוזליו בקן, הוא עף מעליהם בעדינות . מה ריחוף שנאמר להלן - נוגע ואינו נוגע (נוגע נגיעה קלה ביותר) , אף ריחוף שנאמר כאן - נוגע ואינו נוגע – הרוח היתה מרחפת מעל המים התחתונים ברווח הקטן שבין שבין המים העליונים לתחתונים. כך יש ללמוד בדרך גזירה שווה . אמר רבי יהושע לתלמידיו – ששמעו שיחה זו : הרי בן זומא מבחוץ – הוא משוטט במחשבתו בדברים שיגרמו לו למות בקרוב . ולא היו ימים קלים (ימים מעטים, זמן קצר) – אפילו ימים מועטים לא עברו, עד שנפטר בן זומא – כמסופר להלן . ב תוספתא חגיגה ב,ו שנו: מעשה ברבי יהושע שהיה מהלך באיסטרטא / בדרך, והיה בן זומא בא כנגדו. הגיע אצלו ולא נתן לו שלום. אמר לו: מאיין ולאיין, בן זומא? אמר לו: צופה / מסתכל הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח, שנאמר: "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א,ב), ואומר: "כנשר יעיר קינו על גוזליו ירחף" (דברים לב,יא), מה נשר זה טס על קינו נוגע ואינו נוגע, כך אין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח. אמר להם רבי יהושע לתלמידיו: כבר בן זומא מבחוץ. לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא (מן העולם). ב בבלי חגיגה טו,א אמרו: תנו רבנן: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה (מדרגה) בהר הבית, וראהו בן זומא ולא עמד מפניו (לא עמד מהליכתו כדי להשתחוות, שזו היתה שאילת שלום שלהם). אמר לו: מאיין ולאיין, בן זומא? אמר לו: צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלוש אצבעות בלבד, שנאמר: "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א,ב), כיונה זו שמרחפת על בניה ונוגעת ואינה נוגעת. אמר להם רבי יהושע לתלמידיו: כבר / עדיין בן זומא מבחוץ. ב בראשית רבה ב,ד נאמר: כבר היה שמעון בן זומא עומד ותוהא (משתומם). עבר רבי יהושע, שאל בשלומו פעם ופעמיים ולא השיבו, בשלישית השיבו בבהילות. אמר לו: מה זו, בן זומא? מאיין הרגליים? (מאיין באת?) אמר לו: לא מאיין (הנני "לא" שבא מאיין. - יש כאן השתמטות מתשובה ברורה, ולא עוד אלא שדבריו הוכיחו שהוא טרוד בשאלה שגם המינים היו עסוקים בה בקביעות ("תוספתא כפשוטה")), רבי. אמר לו: מעיד אני עליי שמים וארץ שאיני זז מכאן עד שתודיעני מאיין הרגליים. אמר לו: מסתכל הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים לתחתונים כשתיים ושלוש אצבעות. 'ורוח אלוהים מנשבת' אין כתוב כאן, אלא "מרחפת" - כעוף שפורח ומרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואין נוגעות. נהפך רבי יהושע ואמר לתלמידים: הלך לו בן זומא (כאילו הלך לו, כאילו אינו עוד איתנו בעולם). ולא שהו ימים קלים ובן זומא אינו בעולם (נטרפה דעתו עליו / מת). בתוספתא ובירושלמי אין הפגישה בין רבי יהושע ובן זומא מתקשרת להר הבית. נראה שהר הבית נשתרבב בבבלי ממסורת אחרת המספרת על בן זומא בהר הבית - בתוספתא ברכות ו,ב ובבבלי ברכות נח,א. בתוספתא ובירושלמי הרוח המופיעה בבראשית א,ב נמשלת לנשר, ואילו בבבלי נמשלה הרוח ליונה, ובבראשית רבה לעוף.

רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי בירבי יודה (תנא בדור החמישי) : שלשה – חכמים בשלושה דורות מחכמי יבנה, כשהיו תלמידים, הרצו (פירטו, הציעו) תורתן – במעשה המרכבה, לפני רבן – שכולם היו חכמים ומבינים מדעתם : רבי יהושע לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) לפני רבי יהושע, חנניה בן חכיניי (תנא בדור השלישי והרביעי) לפני רבי עקיבה. מיכן והילך (משעה זו והלאה) אין דעתן נקייה – אין דעתם צלולה ובהירה, שהתלמידים שהיו בדורות הבאים (הדורות שלאחר דור יבנה) לא היו עוד חכמים ומבינים מדעתם, ולא זכו עוד לדרוש במעשה המרכבה לפני רבם . ב תוספתא חגיגה ב,ב שנו: רבי יוסה בן יהודה אומר: רבי יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבא הרצה לפני רבי יהושע, חנניה בן חכינאי הרצה לפני רבי עקיבא. ב בבלי חגיגה יד,ב אמרו: תניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלוש הרצאות הן (שלושה חכמים הם שנאמר עליהם שהרצו במעשה המרכבה): רבי יהושע הרצה דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא הרצה דברים לפני רבי יהושע, חנניא בן חכינאי הרצה דברים לפני רבי עקיבא. • • • מביאים ברייתא: ארבעה – חכמים, נכנסו לפרדס – כלומר, התעסקו במעשה מרכבה . אחד הציץ – הסתכל בכבודו של ה', ומת, אחד הציץ ונפגע – בשכלו, שיצא מדעתו , אחד הציץ וקיצץ בנטיעות – האילנות הצעירים של הפרדס, כלומר, הרג צעירים שהיו לומדים תורה וגם גרם שילדים שהיו לומדים תורה היו מפסיקים ללמוד, כמסופר להלן (בשיר השירים רבה (ראה להלן) פירשו באופן דומה כיצד קיצץ בנטיעות) , אחד נכנס – לפרדס, בשלום ויצא בשלום – כיוון שלא הציץ . בן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דְּבַשׁ מָצָאתָ , אֱכֹל דַּיֶּךָּ , פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ " (משלי כה,טז) – אם תמצא דבש, אכול ממנו במידה מספקת, כי אם תאכל ממנו לשובעה, תקיא אותו. ואף בן עזאי שהציץ, הרי הוא כמי שאכל יותר מדי, ולכן נפגע . בן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי) הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יָקָר בְּעֵינֵי י'י הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו" (תהילים קטז,טו) – כבד וקשה לה' מות חסידיו. ואף בן זומא היתה מיתתו קשה לפני ה' . אחר – כינויו של אלישע בן אבויה, כאמור להלן, הציץ וקיצץ בנטיעות (המשך הברייתא מובא להלן) . ומפסיקים את הברייתא ושואלים: מני (צריך לומר: 'מנ ו ') – מי הוא אחר? – ומה פירוש "קיצץ בנטיעות"? ומשיבים: אלישע בן אבויה (בדור השלישי לתנאים) , שהיה הורג רבי (צריך לומר: ' רוֹבֵי ') תורה – נערי תורה (צעירים הלומדים תורה, כמסופר להלן) . אמרין: – אומרים: כל תלמיד דהוה חמי ליה משבח באוריתא הוה קטיל ליה – שהיה רואה אותו משובח בתורה (שמשבחים אותו שהוא יודע את התורה), היה הורג אותו . ולא עוד אלא (ולא זו בלבד אלא גם) דהוה עליל לבית וועדא והוה חמי טלייא (נראה שצריך לומר: 'טליי ן ') קומי ספרא – שהיה נכנס לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים) והיה רואה ילדים לפני הסופר (מלמד מקרא לתינוקות) , והוה אמר – והיה אומר : מה אילין יתבין עבדין הכא? – מה אלה (הילדים) יושבים ועושים כאן? (לשם מה הם לומדים מקרא?) אומנותיה דהן – אומנותו של זה - בנאי, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - נגר, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - צייד, אומנותיה דהן – אומנותו של זה - חייט. וכיון דהוון שמעין כן, הוון שבקין ליה ואזלין לון – וכיוון שהיו (הילדים) שומעים כך (שהם ראויים להיות אומנים), היו עוזבים אותו (את הסופר) והולכים להם (ולא היו לומדים עוד מקרא אלא אומנות) . ומביאים את המשך הברייתא: עליו – על אלישע בן אבויה, הכתוב אומר: "אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ ... לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ? " (קוהלת ה,ה) – אל תגרום, על ידי נדר שתבטא בקלות ראש, לכך, שפיך יחטיא את בשרך, שבעוברך על מה שנדרת בפיך תביא את עצמך לידי חטא; מדוע אתה רוצה שיקצוף אלוהים עליך בגלל מה שאמרת בקולך ויענוש אותם בקלקלו את מעשיך? , ויש לדרוש את הכתוב על אלישע בן אבויה, שחיבל מעשה ידיו של אותו האיש (סוף הברייתא מובא להלן) – אלישע בן אבויה קלקל את מעשי ידיו של עצמו (הצעירים והילדים שהיו לומדים תורה ממנו) על ידי הדברים שאמר בפיו (כמסופר לעיל. - 'אותו האיש' הוא כינוי לאלישע. - אפשר שהכוונה במעשה ידיו של אלישע למאמריו בשבח הלומד תורה בילדותו ובשבח אדם שיש בו מעשים טובים ולמד תורה הרבה. ראה משנה אבות ד,כ ואבות דרבי נתן נוסח א פרק כד ונוסח ב פרק לה. מאמרים אלה אמר אלישע בצעירותו לפני שנסמך) . 'קיצץ בנטיעות' הוא חלק מהתוצאה ההרסנית (העונש) של ההצצה, בדומה ל'מת', 'נפגע' ו'ירד בשלום' של שלושת האחרים. בתוספתא סוטה ז,ב מפורש שמשמעות "לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ" (קוהלת ה,ה) היא "נפרעים ממנו ומקרוביו", שהמילה "בשרך" כוללת אותו ואת קרובו. כתוצאה מההצצה הבלתי ראויה נגרם נזק, שאלישע קיצץ בנטיעות עצמו (הפסיק ללמוד ולקיים מצוות והשתמד) וגם גרם נזק לקרוביו (הפסקת הלימוד של תלמידיו) ("מחלל שבת בפרהסיא", עמודים 285-286). ומספרים עוד: אוף בשעת שומדא הוון מטענין לון מטולין – גם בשעת השמד (המרה כפויה של הדת) היו מטעינים להם (היו הרומאים כופים את היהודים לשאת) משאות (בשבת, שאילצו אותם לעסוק במלאכה בשבת לצורכי החילות הרומיים) , והוון מתכוונין מיטעון תרי חד מטול – והיו (היהודים) מתכוונים לטעון (לשאת) שניים (ששניים יישאו) משא אחד (וכך יימנעו מחילול השבת) , משם (משום) שנים שעשו מלאכה אחת (משנה שבת י,ה) – ששניים שהוציאו בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים פטורים . אמר: – אמר (אלישע בן אבויה לרומאים): אטעוננון (צריך לומר: 'אטענונון') יחידאין – הטעינו אותם (את היהודים) יחידים! (שלא יישאו שניים משא אחד, אלא כל אחד ואחד יישא משא) . אזלון ואטעונינון (צריך לומר: 'ואטענונון') יחידיין – הלכו (הרומאים) והטעינו אותם יחידים , והוון מתכוונין מיפרוק – והיו (היהודים) מתכוונים לפרוק (את המשא) בכרמלית – מקום שאינו לא רשות היחיד ולא רשות הרבים , שלא להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים – אלא מרשות היחיד לכרמלית ומכרמלית לרשות הרבים, שהמוציא בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים דרך כרמלית פטור, וכך יימנעו מחילול השבת . אמר: – אמר (אלישע בן אבויה לרומאים): אטעונינון (צריך לומר: 'אטענונון') צלוחיין – הטעינו אותם (את היהודים) צלוחיות! (כשנשאו משא כבד הניחו להם לפרוק בכרמלית כדי לפוש, ולכן אמר שיישאו משא קל, שלא יניחו להם לפוש. כך מוכח במדרש קוהלת זוטא (ראה להלן) ("שערי תורת ארץ ישראל")) . אזלון ואטעונינון (צריך לומר: 'ואטענונון') צלוחיין – הלכו (הרומאים) והטעינו אותם צלוחיות (ובשל כך חיללו את השבת) . ומביאים את סוף הברייתא: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) נכנס בשלום ויצא בשלום. עליו הכתוב אומר: "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ , נָּרוּצָה , הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו " (שיר השירים א,ד) – הכלה משתוקקת ללכת אחרי החתן ולרוץ יחד איתו ולהביא אותה אל חדרי ביתו. ויש לדרוש את הכתוב על רבי עקיבה, שהוכנס על ידי ה' לחדרי המרכבה (מסתרי המרכבה, הלימודים הנסתרים של המרכבה) . ב תוספתא חגיגה ב,ג-ד שנו: ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזיי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא. אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע, אחד הציץ וקיצץ בנטיעות, ואחד עלה בשלום וירד בשלום. בן עזיי / זומא הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). בן זומא / עזאי הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דבש מצאת, אכול דייך" וגו' (משלי כה,טז). אלישע / אחר הציץ וקיצץ בנטיעות. עליו הכתוב אומר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" וגו' (קוהלת ה,ה). רבי עקיבה עלה / נכנס בשלום וירד / ויצא בשלום. עליו הכתוב אומר: "מושכני אחריך, נרוצה" וגו' (שיר השירים א,ד). ב בבלי חגיגה יד,ב-טו,ב אמרו: תנו רבנן: ארבעה נכנסו לפרדס, ואלו הם: בן עזאי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא. בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). בן זומא הציץ ונפגע. עליו הכתוב אומר: "דבש מצאת, אכול דייך, פן תשבענו והקאתו" (משלי כה,טז). אחר קיצץ בנטיעות. עליו הכתוב אומר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" (קוהלת ה,ה). רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום. עליו הכתוב אומר: "מושכני אחריך, נרוצה, הביאני המלך חדריו" (שיר השירים א,ד). ב שיר השירים רבה א [ד] א נאמר: ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזאי ובן זומא, אלישע בן אבויה ורבי עקיבא. בן עזאי הציץ ונפגע, ועליו נאמר: "דבש מצאת, אכול דייך, פן תשבענו והקאתו" (משלי כה,טז). בן זומא הציץ ומת, ועליו נאמר: "יקר בעיני ה' המוותה לחסידיו" (תהילים קטז,טו). אלישע בן אבויה קיצץ בנטיעות. כיצד קיצץ בנטיעות? בשעה שהיה נכנס לבתי כנסיות ומדרשות ורואה תינוקות שמצליחים בתורה, היה אומר עליהון מיליא ומסתתמין (היה אומר להם דברים (מטיח דברים נגד התורה) ו(פיותיהם) היו מסתתמים), ועליו נאמר: "אל תיתן את פיך לחטיא את בשרך" (קוהלת ה,ה). רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, ואמר: לא מפני שגדול אני מחבריי, אלא כך שנו חכמים במשנה (עדיות ה,ז): מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך, ועליו נאמר: "הביאני המלך חדריו" (שיר השירים א,ד). בתוספתא (ברוב הנוסחאות) ובבבלי: בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע. בירושלמי ובשיר השירים רבה: בן עזאי הציץ ונפגע, בן זומא הציץ ומת. ב קוהלת זוטא ז [ח] נאמר: מה היה עושה (אלישע בן אבויה) להם לישראל? בימי השמד היו משעבדים אותם בתוך(?) חבילות גדולות ופורקים אותן בתוך ארבע אמות. אמר: יישאו קטנות ואל יפרקו.

ומספרים: רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) הוה יתיב דרש בבית מדרשא דטיבריה – היה יושב ודורש בבית המדרש של טבריה . עבר אלישע רביה רכיב על סוסייא ביום שובתא – עבר אלישע (בן אבויה) רבו רכוב על סוס ביום השבת . אתון ואמרון ליה: – באו ואמרו לו (לרבי מאיר): הא רבך לבר – הנה רבך בחוץ! . פסק ליה מן דרשה (צריך לומר: 'דרש') ונפק לגביה – פסק לו מלדרוש ויצא אצלו (אליו) . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): מה הויתה דרש יומא דין? – מה (איזה כתוב) היית דורש היום הזה (היום)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "וַי'י בֵּרַךְ אֶת אַחֲרִית אִיּוֹב מֵרֵאשִׁתוֹ " (איוב מב,יב) – ה' הטיב את מצבו של איוב בסוף ימיו יותר ממה שהיה קודם לכן (לפני שבאו עליו הייסורים. 'מראשיתו' - יותר מראשיתו. מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם היתרון: יותר מ-) . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו? - יש מגיה כאן ולהלן: 'ומה פת ר ת ביה?' - ומה פירשת בו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "וַיֹּסֶף י'י אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה" (איוב מב,י) – ה' הוסיף על כל מה שהיה לאיוב במידה כפולה , שכפל לו את כל ממונו – שעושרו נכפל (דרש מהכתוב הזה, שכפל לו גם את ממונו, ולא רק את מקנהו כמפורש בכתוב שבהמשך), וזה ההסבר לכך שאחריתו של איוב היתה טובה יותר מאשר ראשיתו . אמר: – אמר (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ווי דמובדין ולא משכחין – אוי לאובדים ולא נמצאים (קריאת צער על מות רבי עקיבה) . עקיבה רבך לא הוה דרש כן – עקיבה רבך (שהיה גם רבו של אלישע בן אבויה) לא היה דורש כך , אלא – כך היה דורש : "וַי'י בֵּרַךְ אֶת אַחֲרִית אִיּוֹב מֵרֵאשִׁתוֹ" (איוב מב,יב) - בזכות מצות ומעשים טובים שהיה בידו מראשיתו – ה' הטיב לאיוב באחריתו בזכות מעשים טובים שעשה בראשיתו (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם המוצא) . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ומה הויתה דריש תובן? – ומה היית דורש שוב (עוד)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קוהלת ז,ח) – סופו של עניין טוב יותר מתחילתו . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): משל לאדם שהוליד בנים בנערותו ומתו, ובזקנותו ונתקיימו. הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ". משל לאדם שעשה סחורה בילדותו והפסיד, ובזקנותו ונשׂתכר (הרוויח) . הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ". משל לאדם שלמד תורה בנערותו ושכחה, ובזקנותו וקיימה. הוי – הוֹוֶה (נמצא), "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" – סופו של עניין טוב יותר מאשר תחילתו, שכן יש אדם שבתחילה נכשל בבנים או בסחורה או בתורה ובסוף מצליח (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם היתרון) . אמר: – אמר (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ווי דמובדין ולא משכחין – אוי לאובדים ולא נמצאים (קריאת צער על מות רבי עקיבה) . עקיבה רבך לא הוה דרש כן – עקיבה רבך לא היה דורש כך , אלא – כך היה דורש : "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קוהלת ז,ח) - בזמן שהוא טוב מראשיתו – סופו של עניין טוב רק אם הוא טוב מתחילתו (מ"ם השימוש במילה "מראשיתו" היא מ"ם המוצא) . רבי מאיר בדרשותיו מנסה לשכנע את אלישע כי יש תקווה לאחריתו ובאפשרותו לתקן את שקלקל בעבר. אך אלישע סותר את דבריו, ובעצם דוחה את ההצעה המרומזת לעשות תשובה. ראשיתו של אלישע אינה טובה, כמסופר להלן על מסיבת ברית המילה של אלישע, ועל פי דרשות רבי עקיבה לא תהיה אחריתו של אלישע טובה. לסיפור על רבי מאיר ואלישע, שתחילתו כאן והמשכו וסופו להלן, ולסיפורים להלן על מסיבת ברית המילה של אלישע ועל בנותיו של אלישע ורבי, מקבילות ברות רבה פרשה ו, בקוהלת רבה ז [ח] ובקוהלת זוטא ז [ח]. יש ל'הוי' (כאן) הוראה שהיא נדירה מאוד בירושלמי, אף על פי שהיא מצויה הרבה במדרשי האגדה הארץ ישראליים: הצעת פסוק בעקבות דרשת הפסוק, על דרך 'הדא היא דכתיב' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 190). מספרים על מסיבת ברית המילה של אלישע בירושלים שלפני החורבן. אלישע מספר סיפור זה בגוף ראשון. הסיפור מופיע באמצע הסיפור על רבי מאיר ואלישע. ובי היה המעשה – כך דברי אלישע על עצמו . אבויה אבא (אבי) מגדולי ירושלם היה. ביום שבא למוהליני (למול אותי) קרא לכל גדולי ירושלם והושיבן בבית אחד, ולרבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ולרבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) בבית (חדר) אחד. מן דאכלון ושתון, שרון מטפחין ומרקדין – משאכלו ושתו (בסעודה בברית המילה של אלישע), התחילו (שאר הקרואים) מטפחים (מוחאים כפיים) ומרקדים (כשישראל אוכלים ושותים ושמחים הם מברכים ומשבחים ומקלסים להקב"ה (אסתר רבה ג,יג). - במקבילות במדרשי האגדה נאמר, שמשאכלו ושתו, התחילו אלה אומרים מזמורים ואלה אומרים אלפביתים. - מזמורים הם פרקי תהילים המביעים הלל והודאה לה'. אלפביתים הם פסוקים מתוך מזמור קיט שמורכב מאלף בית כפול שמונה ("על ראשית הפיוט", "סידרא" ט, עמודים 14-18). - 'מטפחין ומרקדין' הוא עיסוק מכובד פחות משירת המזמורים. נוסח זה נובע ממסורת אחרת, רחוק מהמדרשים. לפי המסורת של המדרשים, האורחים מזמרים מזמורים, ונראה שאומרי האלפביתים השמיעו את דבריהם במקביל לאומרי המזמורים, כנראה בצורת מקהלה המזמרת את פרקי התהילים ("עיון משווה במדרשי קהלת", "סידרא" כב, עמוד 167)) . אמר רבי ליעזר לרבי יהושע: עד דאינון עסיקין בדידון, נעסוק אנן בדידן – עד שהם עסוקים בשלהם (בטיפוח ובריקוד), נעסוק אנו בשלנו (בדברי תורה) . וישבו ונתעסקו בדברי תורה, מן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים – מקשרים ומתאימים דברי תורה עם דברי נביאים וכתובים כמחרוזת , וירדה אש מן השמים והקיפה אותם – את רבי אליעזר ורבי יהושע . אמר להן אבויה – לרבי אליעזר ולרבי יהושע : רבותיי, מה באתם לשרוף את ביתי עלי? אמרו לו: חס ושלום, אלא יושבין היינו וחוזרין (צריך לומר: 'וחו רז ין', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") בדברי תורה, מן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים (הביטוי 'חרז' הוא מונח לדרך זאת של דרשת שלושת חלקי המקרא ("דרכי האגדה והמדרש", עמוד 579, הערה 18). במקורות האמוראיים משמש הפועל משורש חר"ז במובן של צירוף וקשירה בין עניינים הרחוקים זה מזה במקרא ("על ראשית הפיוט", "סידרא" ט, עמוד 30). - במקבילות במדרשי האגדה: 'עסוקין' במקום 'חורזין') , והיו הדברים שמיחים – דברי התורה היו מאירים, כנתינתן מסיני – כמו ביום שניתנו מסיני , והיתה האש מלחכת אותן כלחיכתן מסיני (באחת מהמקבילות במדרשי האגדה: 'והיתה האש מלהטת סביבותינו', ובשאר המקבילות אין מילים אלו. ונראה שיש לגרוס בירושלמי: 'והיתה האש מלחכת אותנו', ויש למחוק את המילים 'כלחיכתן מסיני'. מלחכת, מלהטת - בוערת, דולקת) , - ועיקר נתינתן מסיני לא ניתנו באש? – הרי מתחילה כשניתנו דברי התורה מסיני הם ניתנו באש! - שנאמר (במעמד הר סיני): "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם" (דברים ד,יא) – האש עלתה עד אמצע השמים (לגובה רב בשמים). ולכן כשנתעסקו רבי אליעזר ורבי יהושע בדברי תורה ירדה האש ובערה סביבותיהם . אמר להן אבויה אבא – לרבי אליעזר ולרבי יהושע : רבותיי, אם כך היא כוחה של ה תורה, אם נתקיים לי בן הזה – אם אלישע בני יישאר בחיים, - לתורה אני מפרישו (מייעד אותו) . - לפי שלא היתה כוונתו – של אבויה, כשהועיד את בנו לתלמוד תורה, לשם שמים – אלא לשם הכבוד והגדולה , לפיכך לא נתקיימו (צריך לומר: 'לא נתקיימה' - התורה) באותו האיש (במקבילות במדרשי האגדה: 'לא נתקיימה בי תורתי / תורה') – בי (באלישע). המשפט האחרון הוא דברי אלישע על עצמו בסיום המעשה . חורזין בדברי תורה ב ויקרא רבה טז,ד נאמר: בן עזיי היה יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אתון אמרון ליה לרבי עקיבא: בן עזאי יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אתא לגביה, אמר ליה: שמא בחדרי המרכבה אתה עוסק (בלימודים הנסתרים של המרכבה, שכן מצויה הקפת אש את העוסקים במעשה מרכבה)? אמר ליה (בן עזאי לרבי עקיבא): לאו, אלא יושב הייתי וחורז בדברי תורה, ומן התורה לנביאים ומן הנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, - ועיקר נתינתם מסיני לא באש ניתנו? הדא היא דכתיב: "וההר בוער באש עד לב השמים" (דברים ד,יא). וב שיר השירים רבה א [י] ב נאמר: "צווארך בחרוזים" - בשעה שהם חורזים בדברי תורה, ומתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, והאש מלהטת סביבותיהם, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, - וכי עיקר נתינתם מהר סיני לא באש היו? שנאמר: "וההר בוער באש עד לב השמים" (דברים ד,יא). בן עזאי היה יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. אזלון ואמרון לרבי עקיבא: בן עזאי יושב ודורש, והאש מלהטת סביבותיו. הלך אצלו ואמר לו: שמעתי, שהיית דורש, והאש מלהטת סביבותיך. אמר לו: הן. אמר לו: שמא בחדרי מרכבה היית עסוק? אמר לו: לאו, אלא הייתי יושב וחורז בדברי תורה, ומתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, והיו הדברים שמחים כנתינתם מסיני, והיו ערבים כעיקר נתינתם, - וכי עיקר נתינתם מסיני לא באש היו? הדא היא דכתיב: "וההר בוער באש". מביאים את המשך הסיפור על רבי מאיר ואלישע. אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): ומה הויתה דרש תובן? – ומה היית דורש שוב (עוד)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): "לֹא יַעַרְכֶנָּה זָהָב וּזְכוֹכִית" (איוב כח,יז) – זהב וזכוכית לא ישוו לערכה של החוכמה . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): ומה פתחת ביה? – ומה פתחת בו? (איך הסברת אותו?) אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): יש לדרוש את הכתוב על התורה, שהיא נמשלה לכלי זהב ולכלי זכוכית: דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב – שהם יקרים, ונוחין לאבד ככלי זכוכית – שהם נוחים להישבר. ואף תורה יכול אדם ללמוד אותה בזמן מרובה ולשכח אותה בזמן מועט אם אינו חוזר . ומה כלי זהב וכלי זכוכית אם נשתברו - יכול הוא לחזור ולעשותן כלים כמו שהיו – שאפשר להתיך אותם ולחזור ולעשות מהם כלים , אף תלמיד חכם ששכח תלמודו - יכול הוא לחזור וללמדו כתחילה (מההתחלה) (במקבילות במדרשי האגדה ובבבלי המשפט השני אינו מדברי רבי מאיר אלא הוא דברי אלישע בן אבויה שאמר לרבי מאיר: 'עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: מה כלי זהב וזכוכית אם נשברו - יש להן תקנה, כך תלמיד חכם שאיבד את משנתו - יכול הוא לחזור עליה / אף תלמיד חכם שסרח - יש לו תקנה'. - לגרסת מדרשי האגדה והבבלי, סיומה של דרשה זו הוא כסיומן של שתי הדרשות הראשונות של רבי מאיר לעיל, שבהן אלישע הגיב לדרשתו של רבי מאיר בהבאת דרשתו של רבי עקיבא שדרש בדרך אחרת. אלא שבניגוד לשתי הדרשות הראשונות, שבהן רבי מאיר רמז לאלישע שיש תקווה לאחריתו וישוב בתשובה ואלישע דחה אותו באמצעות דרשתו של רבי עקיבא, הרי שבדרשה זו דווקא דרשתו של רבי עקיבא שאומר אלישע עצמו יש בה רמז מפורש שאלישע יכול לחזור בו ויש לו תקנה. אפשר שמשום כך, לגרסת הירושלמי הדרשה שתלמיד חכם יכול לחזור נאמרת מפי רבי מאיר ולא מפי אלישע. - לגרסת הירושלמי שלפנינו דרש רבי מאיר שתי דרשות שונות על הכתוב באיוב: א. 'דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב ונוחין לאבד ככלי זכוכית'; ב. 'מה כלי זהב וכלי זכוכית אם נשתברו... אף תלמיד חכם ששכח תלמודו...'. ונראה שהדרשה הראשונה שאין בה רמז לתקנתו של אלישע לא נאמרה על ידי רבי מאיר אלא הועתקה לכאן ממקור אחר הדורש כך את הכתוב באיוב (כמו ספרי דברים פסקה מח), ורק הדרשה השנייה שיש בה רמז מפורש לתקנתו של אלישע נאמרה על ידי רבי מאיר. - בספרי דברים פסקה מח מובאת הדרשה הראשונה בסתם, ונראה שהיא מרבי עקיבה. אם כן, אפשר שרבי מאיר אמר את הדרשה השנייה, ואלישע בדחותו את רבי מאיר אמר את הדרשה הראשונה בשם רבי עקיבה. ונמצא שיש להפך את הדרשות המובאות במדרשי האגדה ובבבלי: רבי מאיר אמר את הדרשה 'מה כלי זהב וכלי זכוכית...', ואלישע אמר בשם רבי עקיבה את הדרשה 'דברי תורה קשין לקנות ככלי זהב ונוחין לאבד ככלי זכוכית', וכך כתב ב"עיונים באבות דרבי נתן" עמוד 163 הערה 229) . אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה לרבי מאיר): דייך – מספיק לך (ללכת בעקבותיי) , מאיר. עד כאן תחום שבת (שטח במרחק של אלפיים אמה מחוץ למקום יישוב שמותר ללכת בו ביום השבת) – ומכאן והלאה אסור לך להמשיך ללכת בעקבותיי . אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): מן הן את ידע? – מאיין אתה יודע (שעד כאן תחום שבת)? אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): מן טלפי דסוסיי – מן (הצעדים של) טלפי (פרסות) סוסי (שאני רכוב עליו) , דהוינא מני – שהייתי מונה והולך אלפיים אמה – על פי פסיעות סוסי . אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): וכל הדא חכמתא אית בך – וכל החוכמה הזאת יש בך (היכולת למנות את פסיעות סוסו תוך כדי שיחה, וכך למדוד את תחום השבת) , ולית את חזר בך?! – ואין אתה חוזר בך (ועושה תשובה)?! אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): לית אנא יכיל – אין אני יכול (לחזור בי) . אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): למה? – מדוע אין אתה יכול לחזור בך? אמר ליה: – אמר לו (אלישע בן אבויה): שפעם אחת הייתי עובר לפני בית קודש הקדשים (במדרש רות רבה: 'אחורי בית המקדש', ובמדרשי קוהלת: 'אחר כותל / סמוך לכותל מערבי של בית המקדש'. - מדובר באותו מקום: 'אחורי בית המקדש' הוא 'לפני בית קודש הקדשים', המצוי במערבו של בית המקדש והוא גם 'סמוך לכותל מערבי של בית המקדש') – בירושלים, לאחר חורבן המקדש, רכוב על סוסי ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, ושמעתי בת קול (קול מן השמים) יוצאת מבית קודש הקדשים ואומרת: שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים (לשון הכתוב בירמיהו ג,יד ו-כב) – חִזרו בתשובה, בנים המרבים לחטוא! , חוץ מאלישע בן אבויה, שידע כוחי ומרד בי – אלישע שמע בת קול השוללת ממנו את הזכות לחזור בתשובה, ולכן אין הוא יכול לחזור בו ולעשות תשובה . יש בידינו עדויות חיצוניות על משמעותה של רכיבה בשבת ליד מקום מקודש כטקס המרה (השתמדות). המרכיב של יום הכיפורים נמשך אחרי טופס ספרותי ("מחלל שבת בפרהסיא", עמוד 293). ב בבלי חגיגה טו,א אמרו: שאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה: מאי דכתיב: "לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז" (איוב כח,יז)? אמר לו: אלו דברי תורה, שקשים לקנותם ככלי זהב וכלי פז ונוחים לאבדם ככלי זכוכית. אמר לו: האלוהים, אפילו ככלי חרס. אמר לו: עקיבא רבך לא אמר כך, אלא: מה כלי זהב וכלי זכוכית, אף על פי שנשברו - יש להם תקנה, אף / כך תלמיד חכם, אף על פי שסרח - יש לו תקנה. - אמר לו: אף אתה חזור בך! - אמר לו: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד (דימוי למחיצה המבדילה בין בית דין שלמעלה לבין אוזן בני אדם): שובו בנים שובבים - חוץ מאחר. תנו רבנן: מעשה באחר שהיה רוכב על הסוס בשבת, והיה רבי מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. כיוון שהגיע תחום שבת, אמר לו: מאיר, חזור לאחוריך, ששיערתי בעקבי סוסי שעד כאן תחום שבת. אמר לו: אף אתה חזור בך (למוטב). אמר לו: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: שובו בנים שובבים, חוץ מאחר. בבבלי: 'שמעתי מאחורי הפרגוד'. ובירושלמי ובמדרשי האגדה: 'שמעתי בת קול'. ושואלים: וכל דא מן הן אתת ליה? – וכל זאת מאיין באה לו? (מה הסיבה שאלישע חטא?) ומשיבים: אלא פעם אחת היה – אלישע בן אבויה, יושב ושונה בבקעת גיניסר (בחוף הכינרת, בגליל התחתון המזרחי ובגבול הגליל העליון) , וראה אדם אחד עלה לראש הדקל – שהיה שם קן ציפורים, ובתוך הקן נמצאים אפרוחים או ביצים, והציפור האם שילדה אותם רובצת על הביצים או מטפלת באפרוחים, ונטל אם על הבנים – לקח את הציפור האם עם הבנים שהיא ילדה, אפרוחים או ביצים, שלא עשה כמצוות התורה , וירד משם בשלום. למחר ראה – אלישע, אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם – לקח את הבנים לאחר שהרחיק את האם מן הקן, שעשה כמצוות התורה , וירד משם והכישו (נשכו) נחש ומת (במקבילות במדרשי האגדה נאמר שהאחד עלה בשבת והאחר עלה לאחר השבת) . אמר – אלישע : כתוב – במצוות שילוח הקן : "שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם , וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ , לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" (דברים כב,ז) – אתה מצווה להרחיק את האם מן הקן ואחרי כן מותר לך לקחת את הבנים, ובשכר שחסת על הציפור יחוס ה' עליך וייטיב לך ויאריך את ימיך . איכן (היכן) היא טובתו של זה – שעשה כמצוות התורה ולא זכה בטובה ? איכן היא אריכות ימיו של זה – שעשה כמצוות התורה ולא זכה באריכות ימים ? ולא היה – אלישע, יודע שדרשה רבי יעקב (צריך לומר: 'רבי עקיבה ', וכן הוא במקבילה ברות רבה, וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל". השמות הללו מוחלפים בכמה מקומות) לפנים ממנו – לפני זמנו של אלישע (רבי יעקב (בר קורשאי) היה תנא בדור הרביעי, לאחר זמנו של אלישע, ולכן יש לתקן 'רבי עקיבה' במקום 'רבי יעקב'. אבל בתוספתא ובבבלי מובאת דרשה זו מרבי יעקב, ולפי הבבלי היה רבי יעקב בן בתו של אלישע) (במקבילות במדרשי האגדה במקום שתי המילים האחרונות: 'בציבורא') : "לְמַעַן יִיטַב לָךְ" - לעולם הבא שכולו טוב – השכר הצפוי למקיים המצווה אינו בעולם הזה אלא לעולם הבא , "וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" - לעתיד שכולו ארוך – לעתיד לבוא, הנצחי, ולא בהווה. - אלישע שלא הכיר דרשה זו ציפה שזה שעבר על מצוות התורה ייענש בזמן הזה וזה שקיים את מצוות התורה יקבל את שכרה בזמן הזה, ואכזבתו מציפייה זו היא הסיבה לחטאו . ויש אומרים: על ידי שראה – אלישע, לשונו של רבי יהודה הנחתום (תנא בדור השלישי) – שהיה מעשרת הרוגי המלכות בימי השמד של הקיסר אדריינוס (איכה רבה ב [ב] ומדרש תהילים ט,יג), נתון בפי הכלב שותת (נוזל) דם – שהרוגי המלכות לא היו ניתנים לקבורה בלי רשות מיוחדת . אמר – אלישע : זו תורה וזו שכרה?! – וכי זה הגמול לעוסק בתורה?! (קריאת התמרמרות לנוכח גורלו של אדם גדול בתורה ובחוכמה שבאו עליו צרות וייסורים קשים) זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקנן?! זה הוא הלשון שהיה יגיע (עמל) בתורה כל ימיו?! דומה (נראה) שאין מתן שכר – לצדיקים, ואין תחיית המתים – אלישע ראה בגורלם של חכמי דורו, שיגעו בתורה כל ימיהם ומתו בייסורים בתקופת השמד שלאחר מרד בר כוכבא, עיוות דין שאין לו מובן ועוול משווע, וזה הביא אותו לחטא . ויש אומרים: אמו – של אלישע , כשהיתה מעוברת בו, היתה עוברת על בתי עבודה זרה, והריחה מאותו המין – שהקריבו לעבודה זרה , והיה אותו הריח מפעפע (מחלחל, מתפשט) בגופה כאירסה של חכינה – כארסו של נחש (במקבילות במדרשי האגדה נאמר, שהריחה מאותו המין ולא היתה יכולה לסבול עד שנתנו לה מאותו המין ואכלה והיה מפעפע במעיה'). - אלישע הושפע מבטן אימו מריח עבודה זרה שאימו נמשכה לו, וכך נקבע גורלו מראש (כמו בסיפור הברית), וזו היא הסיבה לחטאו . ב תוספתא חולין י,טז שנו: רבי יעקב אומר: אין לך מצווה בתורה שאין מתן שכרה בצידה ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר: "שלח תשלח את האם" וגו' - עלה זה לראש האילן ונפל ומת או לראש הבניין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו של זה? אמור מעתה: "למען ייטב לך" - בעולם טוב / לעולם שכולו טוב, "והארכת ימים" - בעולם ארוך / לעולם שכולו ארוך. ב בבלי קידושין לט,ב ו חולין קמב,א אמרו: תניא: רבי יעקב אומר: אין לך כל מצווה ומצווה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצידה (כתוב בה, כמצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן), שאין תחיית המתים תלויה בה (האמונה בתחיית המתים נשמעת ממנה). בכיבוד אב ואם כתוב: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך", בשילוח הקן כתוב: "למען ייטב לך והארכת ימים" - הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה (לבניין מגורים גדול וגבוה, שבראשו קיננו ציפורים) והבא לי גוזלות! ועלה ושילח את האם ונטל את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו של זה? אלא (חייב אתה לפרש): "למען ייטב לך" - לעולם שכולו טוב, "ולמען יאריכון ימיך" - לעולם שכולו ארוך. אמר רב יוסף: אלמלי היה דורש אחר (אלישע בן אבויה) למקרא הזה כרבי יעקב בר ברתיה, לא היה חוטא. ואחר מה ראה (שהביא אותו לכפירה)? - איכא דאמרי: כמו המעשה הזה (שאמר רבי יעקב) ראה (ומתוך כך בא לכפירה); ואיכא דאמרי: לשונו של אדם גדול ראה שהיה גורר אותה חזיר, אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? יצא וחטא. מביאים את סוף הסיפור על רבי מאיר ואלישע. לאחר ימים חלה אלישע. אתון ואמרון לרבי מאיר: – באו ואמרו לרבי מאיר: הא רבך באיש – הנה רבך (אלישע) חולה! . אזל בעי מבקרתיה – הלך (רבי מאיר) ורצה לבקרו (ששימושו של חכם כשהוא חולה על ידי תלמידו הוא מכלל שימוש חכמים) , ואשכחיה באיש – ומצאו חולה . אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): לית את חזר בך? – אין אתה חוזר בך (שב בתשובה)? אמר ליה: – אמר לו (אלישע): ואִין חזרין - מתקבלין? – ואם (אנשים) חוזרים (שבים בתשובה) - מתקבלים (מקבלים אותם בתשובה)? אמר ליה: – אמר לו (רבי מאיר): ולא כן כתיב: – ו(כי) לא כך כתוב: "תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא" (תהילים צ,ג) – אתה (ה') משיב את האדם אל העפר; ויש לדרוש את הכתוב על התשובה מעבירות: - עד דיכדוכה של ה נפש (שברון לב, כניעה מוחלטת) מקבלין – אתה (ה') מקבל את האדם בתשובה אף כשהגיע עד ייסורים גדולים וקשים והוא נוטה למות (הביטוי ׳דכדוכה של נפש׳ הוא כינוי למצב שלפני הגסיסה) ?! (בתמיהה) – מכאן שמקבלים את האדם בתשובה עד יום מותו! באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת. והיה רבי מאיר שמח בליבו – רבי מאיר פירש את הבכי של אלישע כסימן לחרטתו ולחזרתו בתשובה לפני מותו, ולכן שמח, ואומר: דומה (נראה) שמתוך תשובה נפטר רבי. מן דקברוניה – משקברוהו (את אלישע), ירדה האש מן השמים ושרפה את קברו – האש הזו מייצגת את אש הגיהינום שבה נתון אלישע, והיא מלמדת שרבי מאיר טעה בהניחו שאלישע נפטר מתוך תשובה . אתון ואמרון לרבי מאיר: – באו ואמרו לרבי מאיר: הא קיבריה דרבך אייקד – הנה קברו של רבך (אלישע) בוער! . נפק בעי מבקרתיה – יצא (רבי מאיר) ורצה לבקרו (את הקבר) , ואשכחיה אייקד – ומצאו בוער . מה עבד? – מה עשה (רבי מאיר)? נסב גולתיה ופרסיה עלוי – לקח טליתו ופרסה עליו (על הקבר) . אמר – רבי מאיר : "לִינִי הַלַּיְלָה , וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ - טוֹב , יִגְאָל , וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ - וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי , חַי י'י" (רות ג,יג) – בועז אמר לרות שביקשה ממנו שיגאל את רכוש אלימלך ויתחתן עימה: הישארי כאן הלילה עד מחר בבוקר, ובבוקר אפגש עם הגואל ואברר את הדבר: אם ירצה לגאול אותך - טוב הדבר, יגאל, ואם לא ירצה לגאול - אגאל אותך אני, ואני נשבע שאקיים הבטחתי. - רבי מאיר בפנייה ישירה אל אלישע משתמש בדברי בועז ודורש אותם: "לִינִי הַלַּיְלָה" - ליני בעולם הזה שדומה ללילה – בעולם הזה יישאר אלישע בגיהינום , "וְהָיָה בַבֹּקֶר" - זה העולם הבא שכולו בוקר, "אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב - יִגְאָל" - זה הקב"ה שהוא טוב – בעולם הבא, אם יגאל הקב"ה, שאחד מכינוייו הוא 'טוב', את אלישע מן הגיהינום - מוטב , דכתיב ביה: – שכתוב בו: "טוֹב י'י לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהילים קמה,ט) – מכאן שהקב"ה מכונה טוב , "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ - וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי , חַי י'י" – אם יתברר שהקב"ה לא גאל את אלישע - רבי מאיר יגאל אותו. רבי מאיר מסיים את דבריו בשבועה, שאף היא בלשונו של בועז: "חי ה'" . ואיטפיית – ונכבתה (האש, בעקבות דברי רבי מאיר) . אמרון לרבי מאיר: – אמרו לרבי מאיר: אין אמרין לך בההוא עלמא: – אם אומרים לך בעולם ההוא (בעולם הבא): למאן את בעי למבקרה (צריך לומר: 'למ קרב ה') – את מי אתה רוצה לקרב (לחיי העולם הבא - לפטור מן הדין, לגאול מדינה של גיהינום) , לאבוך או לרבך? – את אביך (קודם) או את רבך (אלישע קודם)? ('למבקרה' הוא שיבוש מחמת הדומות לעיל 'בעי מבקרתיה'. תשובתו של רבי מאיר 'אנא מיקרב' מעידה על כך) אמר לון: – אמר להם (רבי מאיר): אנא מיקרב לרבי קדמיי ובתר כן לאבא – אני מקרב את רבי (אלישע) קודם, ואחר כך את אבי (גם את אביו הוא היה צריך לגאול מדינה של גיהינום. - בכך הוא נוהג על פי המשנה בבא מציעא ב,יא: "היה אביו ורבו בבית השבי - פודה את רבו ואחר כך פודה את אביו". - במקבילות במדרשי האגדה אין המילה 'למבקרה' / 'למקרבה' בשאלה ששאלו לרבי מאיר ואין המילים 'אנא מיקרב' בתשובה שהשיב רבי מאיר. כמו כן, במקבילות במדרשי האגדה (חוץ מבקטע גניזה אחד של קוהלת רבה) התשובה הפוכה: לאבי קודם ואחר כך לרבי) . אמרין ('אמרון') ליה: – אמרו לו (לרבי מאיר): ושמעין לך? – ו(האם) שומעים לך (לקרב את אלישע)? אמר לון: – אמר להם (רבי מאיר): ולא כן תנינן: – ו(כי) לא כך שנינו (משנה שבת טז,א): מצילין תיק הספר עם הספר – כשמצילים ספר תורה מפני הדליקה בשבת, מותר להציל עימו גם את התיק שהוא מונח בו , תיק תפילין עם התפילין – מותר להציל את תיק התפילין עם התפילין שבתוכו ?! (בתמיהה) - מכאן ש מצילין לאלישע אחר בזכות תורתו – גופו של אלישע נחשב כתיק המחזיק ספר תורה, ולכן חובה להצילו מאש הגיהינום (התיבה 'אחר' היא כינויו של אלישע בן אבויה רק בבבלי, בעוד שהשם 'אלישע' מקובל במקורות הארץ ישראליים. ואומנם לאורך כל סוגיית הירושלמי כאן השם 'אלישע' מופיע בלי 'אחר'. כן ראוי לציין שהתיבה 'אחר' אינה במובאות מסוגייתנו בראשונים ובמקבילות ברות רבה וקוהלת רבה. נמצא שכאן נצטרפה גרסה ארץ ישראלית, 'אלישע', עם גרסה בבלית, 'אחר' ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 199-200). - יש להעיר, שבבברייתא שבראש הסוגיה בירושלמי לעיל שנו: 'אחר הציץ וקיצץ בנטיעות', ושאלו: 'מנו אחר?', וגם בתוספתא חגיגה ב,ג שנו: 'ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזיי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא') . מספרים על בנותיו של אלישע ורבי. לאחר ימים – שמת אלישע, הלכו בנותיו – של אלישע, ליטול צדקה מרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) . גזר רבי ואמר: "אַל יְהִי לוֹ מֹשֵׁךְ חָסֶד וְאַל יְהִי חוֹנֵן לִיתוֹמָיו" (תהילים קט,יב) – אַל יימצא לרשע שיומת מי שירחם על יתומיו וייתן להם מתנת חינם. - רבי גזר שאין לתת צדקה לבנותיו של אלישע. הוא מסתמך על מזמור קט בתהילים, שעניינו קללה לרשע. הפסוק שרבי מצטט מלמד שאסור לחונן את יתומותיו של הרשע. בכך רבי רומז לבנותיו של אלישע שאביהן רשע . אמרו לו – בנותיו של אלישע לרבי : רבי, אל תבט במעשיו, הבט בתורתו ! – בנותיו של אלישע מבקשות מרבי שישפוט את אביהן לא לפי מעשיו אלא לפי תורתו, ותורתו התקיימה אחריו והשתמרה בפי תלמידיו . באותה השעה בכה רבי וגזר עליהן – על בנותיו של אלישע, שיתפרנסו – שייזונו מן הצדקה . אמר – רבי : מה אם זה – אלישע, שיגע בתורה שלא לשום (לשם) שמים – שכן כוונתו של אביו כשהפריש אותו לתורה לא היתה לשם שמים, כמסופר לעיל, - ראו מה העמיד (הקים) – שהעמיד תלמידים, ובהם רבי מאיר שהיה גדול התנאים בדורו , מי שהוא יגע בתורה לשמה - על אחת כמה וכמה – בוודאי ובוודאי שהוא מעמיד תלמידים הרבה . ב בבלי חגיגה טו,ב אמרו: בתו של אחר באה לפני רבי, אמרה לו: רבי, פרנסני. אמר לה: בתי, בת מי את? אמרה לו: בתו של אחר אני. אמר: עדיין יש מזרעו בעולם?! והלא כתוב (באובדן הרשע ובקללתו): " לֹא נִין לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ וְאֵין שָׂרִיד בִּמְגוּרָיו " (איוב יח,יט)! אמרה לו: רבי, זכור תורתו ואל תזכור מעשיו. - ירדה אש מן השמים ובקשה לשרוף את רבי / וסיבבה ספסלו של רבי. בכה רבי ואמר: מה למתגנים בה (לאלה שהתורה מגונה בעיניהם) - כך (הקב"ה מקפיד על כבודם), למשתבחים בה - על אחת כמה וכמה. • • •

במשנה שנינו: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן ומה למטן, מה לפנים ומה לאחור". רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר בשם בר סירה (בן סירא, המחבר של ספר בן סירא) : "פְּלִיאָה מִמְּךָ מַה תֵּדָע – הדבר הנעלם ממך לא תדע עליו , עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה תַּחְקוֹר – הדבר העמוק מעמקי האדמה לא תבדוק אותו (פסוק זה הושפע מתהילים קלט,ו ואיוב יא,ח. והכוונה שאין להסתכל מה לפנים - אין להתבונן במה היה לפני בריאת העולם) , בַּמֶּה שֶׁהוּרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן – במה שניתנה לך רשות עַיֵּין (הכוונה למה שהיה מבריאת העולם והלאה) , אֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת" (ספר בן סירא ג,כא-כב) – אין לך עניין בדברים נסתרים (בחוכמות אלוהיות. - ספר בן סירא הוא מהספרים החיצוניים. הספר התחבר בשלהי המאה השלישית לפני הספירה או בראשית המאה השנייה לפני הספירה. הספר חובר בלשון עברית, לשונו דומה ללשון המקרא) . ב בבלי חגיגה יג,א אמרו: עד כאן (עד למעלה) יש לך רשות לדבר, מכאן (מלמעלה) ואילך - אין לך רשות לדבר, שכן כתוב בספר בן סירא: "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות". ב בראשית רבה ח,ב נאמר: רבי לעזר בשם בר סירה: בגדול ממך אל תדרוש, בחזק ממך אל תחקור, במופלא ממך אל תדע, במכוסה ממך אל תשאל, במה שהורשיתה התבונן, אין לך עסק בנסתרות. דורשים כתוב כלפי הדורשים במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם. רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: "תֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק עָתָק בְּגַאֲוָה וָבוּז " (תהילים לא,יט) – תהיינה אילמות השפתיים (של הרשעים) המדברות דברי שקר, שהרשעים אומרים בגאוותם דברי חוצפה על הצדיקים ומבזים אותם; ויש לפרש את המילה "תֵּאָלַמְנָה" שלושה פירושים: - יתחרשן – יתחרשו (יחרישו, ישתקו) , יתפרכן – יתפרכו (יישברו ויתפוררו שפתיהם) , ישתתקן – ישתתקו (ייתקפו במחלת השיתוק בשפתיהם) . ויש להציע סימוכין לפירושים: יתחרשן - יש להציע פסוק: כמה דת (=דאת) אמר: – כמו שאתה אומר: "וַיֹּאמֶר י'י אֵלָיו : מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם? אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ...? הֲלֹא אָנֹכִי ה' " (שמות ד,יא) – ה' נתן לאדם את כשרון הדיבור, וביכולתו אף למנוע מהאדם כשרון זה ולעשותו אילם וחרש ("אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ" פירושו: אילם שהוא חרש); ומכאן ש"תֵּאָלַמְנָה" פירושו: יתחרשו ; יתפרכן - יש להציע פסוק: כמה דת אמר: – כמו שאתה אומר: "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים" (בראשית לז,ז) – קושרים את השיבולים שקצרו לעשות מהן עומרים. והתרגום המיוחס ליונתן תרגם: 'והא אנחנא מפרכין פירוכין', משום שבקשירת השיבולים מפוררים את התבואה לאלומות. ומכאן ש"תֵּאָלַמְנָה" פירושו: יתפוררו ; ישתתקן - כשמועו – כמשמעו הרגיל של "תֵּאָלַמְנָה" . ויש לדרוש את המשך הכתוב: "הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק עָתָק" (תהילים לא,יט) - הדוברות על צדיקו של ה עולם דברים שהעתיק מבריותיו – המדברות על ה' ענייני מעשה בראשית שהרחיק מבני אדם והסתיר והעלים מהם . "בְּגַאֲוָה וָבוּז" (שם) - זה שהוא מתגאה (מתפאר, מתייהר) לומר: אני דורש במעשה בראשית – מה היה לפני בריאת העולם . סבור שהוא כמגאה (מגדל, מרומם) , ואינו אלא כמבזה – המתגאה לדרוש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם סבור שהוא מגדל את כבודו של ה', אך אינו אלא מבזה את כבודו של ה' .

אמר רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) : המתכבד בקלון חבירו – המבקש כבוד לעצמו על ידי ביזוי חבירו, אין לו חלק לעולם הבא, המתכבד בכבוד חי העולמים (כינוי לאלוהים החי לנצח) – הדורש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם שהוא מתכבד בכבוד ה', והכוונה בקלונו, אלא שכינה, לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שאין לו חלק לעולם הבא. מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו (אחרי הכתוב שנדרש לעיל)? "מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ" (תהילים לא,כ) – כמה רב הוא טובו של ה' שגנז ושמר ליריאים אותו; ויש לקשר פסוק זה לעניין הדורש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם: - אל יהי לו ב"מָה רַב טוּבְךָ" – הדורש במעשה בראשית אינו בכלל "יראיך", ואין לו חלק לעולם הבא המרומז ב"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" . בירושלמי שלפנינו נשמט כאן קטע והושלם להלן: למלך שבנה פלטין במקום ביבים, במקום אשפות, במקום סריות. מי שהוא בא ואומר: הפלטין הזו במקום ביבין הוא, במקום אשפות הוא, במקום סריות הוא, אינו פוגם?! כך מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים, הרי זה פוגם. בבראשית רבה א,ה קטע זה הוא המשכו של הקטע הקודם, ויש לגרוס בירושלמי כמו בבראשית רבה (כך כתב גם ב"שערי תורת ארץ ישראל"). ראה להלן פירושו של קטע זה. העובדה שאדם מתיר לעצמו לעסוק במעשה בראשית יש בה היבט של גאווה, ואף אם כוונתו לשבחו של ה' - 'סבור שהוא כמגאה' - בחשבון אחרון 'אינו אלא כמבזה'. בזיונו של ה' איננו נעוץ בכך שתוכן הדרשה מוטעה; אדרבה, אפילו הוא אמיתי, עצם העיסוק באלוהות יש בו כדי לפגום בכבוד ה'. כך עולה מן המשל המובא בהמשך הדברים בסוגיית הירושלמי: 'למלך שבנה פלטין במקום ביבים...'. לכאורה היה מקום לחשוב ש'מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים, הרי זה פוגם' מפני שדברים אלה הם שקר. ואולם מן האמור בראש סוגיית הירושלמי עולה שאין הדבר כן, שהרי דעה זו נאמרה שם במפורש מפי רבי יהודה בר פזי. הווה אומר: הדעה ש'כתחילה היה העולם מים במים' כשלעצמה היא אמת, ואף על פי כן השמעתה ברבים מעוררת חשש לפגיעה בכבוד ה' ("'הן האדם היה כאחד ממנו'", "תרביץ" עח, עמוד 364). ב בבלי חגיגה טז,א אמרו: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו שלא בא לעולם" כו'. - בשלמא מה למעלה ומה למטה ומה לאחור - לחיי, אלא מה לפנים - מאי דהווה הווה! (ומדוע אין להתבונן בכך?) - רבי יוחנן ורבי אלעזר / רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו: משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: בנו לי פלטירים (ארמונות) גדולים במקום האשפה. הלכו ובנו לו. אין רצונו של מלך שיזכירו לפניו / לו שם אשפה (כך אין ה' רוצה שיעסקו בני אדם בתוהו ובוהו שהיו לפני בריאת העולם כשעולם היה כולו מים). ב בראשית רבה א,ה נאמר: רבי הונא בשם בר קפרא פתח: "תאלמנה שפתי שקר" וגו' (תהילים לא,יט) - יתפרכן, יתחרשן, ישתתקן. יתפרכן - היך מה דאת אמר: "והנה אנחנו מאלמים אלומים" (בראשית לז,ז); יתחרשן - היך מה דאת אמר: "או מי ישום אילם או חרש" (שמות ד,יא); ישתתקן - כשמועו. "הדוברות על צדיק עתק" (תהילים לא,יט) - הדוברות על חי עולמים דברים שהעתיק מבריותיו, "בגאווה" (שם) - בשביל להתגאות ולומר: אני דורש במעשה בראשית, "ובוז" (שם) - מבזה על כבודי. דאמר רבי יוסי בירבי חנינא: כל המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא, בכבוד הקב"ה (בקלונו) על אחת כמה וכמה! ומה כתוב אחריו? "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" (תהילים לא,כ) - רב אמר: אל יהי לו ב"מה רב טובך". בנוהג העולם, מלך בשר ודם בונה פלטין במקום הביבים והאשפה והסיריות. כל מי שיבוא לומר: פלטין זו בנויה במקום הביבים והאשפה והסיריות אינו פוגם?! אתמהא! כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם?! אתמהא! בירושלמי: "כך מי שהוא אומר: כתחילה היה העולם מים במים , הרי זה פוגם". ובבראשית רבה: "כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם?!". אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : כתוב: "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר " (משלי כה,ב) – כבוד ה' הוא שאין לגלות את מסתריו, אבל כבוד מלכים בשר ודם הוא שיש לבדוק את מעשיהם . ויש לדרוש את הכתוב על מעשה בראשית: "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר" - עד שלא נברא העולם – אין לך רשות לדרוש מה היה לפני שנברא העולם ; " וּ כְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר" - משנברא העולם – יש לך רשות לדרוש מה היה משנברא העולם . ב בראשית רבה ט,א נאמר: "וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד" (בראשית א,לא) - רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא פתח: "כבוד אלוהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר" (משלי כה,ב) - רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא: מתחילת הספר ועד כאן (מעשה ששת ימי בראשית) - "כבוד אלוהים הסתר דבר" (שאסור לדרוש במעשה בראשית מפני כבוד ה'), מיכן (ממצוות שבת) ואילך - "כבוד מלכים חקור דבר" - כבוד דברי תורה שנמשלו במלכים, שנאמר: "בי מלכים ימלוכו" (משלי ח,טו) - לחקור דבר ("בי" - בתורה, שמצווה לחקור ולדרוש בה). דרשת רבי לוי בירושלמי שונה מדרשתו בבראשית רבה. אמר רבי לוי: כתוב: "הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד , מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ? " (איוב כ,ד) – היודע אתה את הדבר הזה הקיים בעולם מעת היות אדם על הארץ?; ויש לדרוש את הכתוב: "הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד" - "הזאת" זו התורה, שהתורה שקדמה לבריאת העולם יודעת מה היה קודם בריאת העולם , אבל את (אתה) - "מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ" (שם) – אין לך רשות לדרוש אלא מעת הבריאה אבל לא מה היה לפניה ("מני עד" הוא הזמן הקדום ביותר, ואילו "מני שים אדם..." הוא משעת יצירת האדם) . ב בראשית רבה ח,ב נאמר: רבי חמא ברבי חנינא פתח: "הזאת ידעת מני עד, מני שים אדם עלי ארץ" (איוב כ,ד) - ..."הזאת ידעת מני עד" - התורה יודעת מה היה קודם ברייתו של העולם, אבל אתה אין לך עסק לדרוש אלא "מני שים אדם עלי ארץ". • • •

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) : כתוב: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ , לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם " (דברים ד,לב) – דִרשו וחִקרו על מה שאירע בימי קדם, בכל התקופות, מעת בריאת העולם, ובכל המקומות, מסוף העולם ועד סופו . ויש לדרוש את הכתוב: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ" - יכול קודם למעשה בראשית! – אולי יעלה על דעתך שישאל אדם וידרוש במה שהיה קודם שנברא העולם (הכוונה לעולמות שהיו לפני בריאת העולם ("תוספתא כפשוטה")), שהרי כתוב "שאל נא לימים ראשונים"! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר) : "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ" – אתה שואל ודורש רק במה שהיה משנברא האדם, אבל לא במה שהיה קודם לכן . יכול משישי ואילך! – אולי יעלה על דעתך שישאל אדם וידרוש רק במה שהיה מהיום השישי ואילך, שהרי האדם נברא ביום השישי לבריאה! תלמוד לומר: " כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים" – אתה שואל ודורש גם במה שהיה קודם שנברא העולם . אַחַר שריבה הכתוב מיעט – הריבוי והמיעוט בכתוב מבטלים זה את זה ואי אפשר ללמוד כאן בדרך של ריבוי ומיעוט (הכתוב "לימים ראשונים" מרבה את מה שהיה קודם שנברא העולם, והכתוב "למן היום אשר ברא אלוהים אדם" ממעט את מה שהיה קודם שנברא האדם) . הרי אנו למידין משישי. מה שישי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית, אף את (אתה) לא תהא מביא (מוסיף, מרבה) לי אלא את שהוא כיוצא בשישי – את הימים הראשונים לבריאה, מפני שהם כמו היום השישי לבריאה, אבל אין לך לדרוש במה שהיה קודם לששת ימי מעשה בראשית . יכול לידע (אחרי המונח המדרשי 'יכול' אין צורת מקור עם ל' השימוש, ונראה ש'לידע' הוא שיבוש של ' לא יֵדַע ') מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום! – אולי יעלה על דעתך שאין לאדם לעיין במה שהוא מחוץ לתחומו של העולם! תלמוד לומר: "וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם" – אתה מעיין גם במה שהוא למעלה מן השמים ולמטה מן הארץ (רבי בא סובר ש"מ-" ו"עד" בכלל. - על פי השוואה לדרשות דומות לפסוק הזה במקורות שהבאנו להלן, ובעיקר פסיקתא רבתי, נראה שכאן סוף המימרה של רבי בא) . במשנה: "כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלן ומה למטן, מה לפנים ומה לאחור". וכאן: "יֵדַע מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום". להסתכל ולידע אחד הם, כמו שמצינו במקורות הבאים: "הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מה למעלה ממך..." (משנה אבות ב,א); "הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאיין באת ולאיין אתה הולך..." (משנה אבות ג,א); "כל הנותן ארבעה דברים אל ליבו שוב אינו חוטא: מאיין הוא בא ולאן הוא הולך ומה עתיד להיות..." (אבות דרבי נתן נוסח א פרק יט); "יסתכל אדם בארבעה דברים ואינו בא לידי עבירה: דע מאיין באת ולאיכן אתה הולך ומה עתיד להיעשות..." (אבות דרבי נתן נוסח ב פרק לב). יושם לב לקרבה שבין משנתנו למשנה אבות ולאבות דרבי נתן. בכולן מניין דברים שבהם ראוי או לא ראוי להסתכל (המספר ארבעה דברים משותף למשנתנו ולאבות דרבי נתן), ויש בהן השורש 'בוא' ('לא בא לעולם', 'אין אתה / אינו בא לידי עבירה'), וגם יש בהן לשונות דומים ומקבילים: 'מה למעלה'; 'מה לאחור' = 'מה עתיד להיות'. (נראה שצריך להוסיף: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) : מה תלמוד לומר: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ"? ) אלא עד שלא נברא העולם – במה שהיה קודם תחילת הבריאה, את (אתה) דורש ולבך מסכים – אתה דורש לעצמך, שהותר העיון בינך לבין עצמך בלבד (רבי חייה חולק על משנתנו שאמרה שאין להסתכל מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור) , אבל משנברא העולם – במה שהיה מתחילת הבריאה ואילך, את (אתה) הולך (צריך לומר: ' דורש ') וקולך הולך (עובר) מסוף העולם ועד סופו – אתה דורש בקול ברבים, וזהו שכתוב: "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם", שמה שאתה דורש במה שהיה משברא אלוהים את העולם נשמע מקצה השמים ועד קצה השמים. רבי חייה מפסיק את הפסוק לשני חלקים ודורש את חלקו הראשון לעניין מה שאדם רשאי לדרוש לעצמו בלבד ואת חלקו השני לעניין מה שאדם רשאי אף לדרוש ברבים (לשון המדרשים בכל מקום הוא: ' מה תלמוד לומר...? אלא...', ולכן משפט זה הפותח ב'אלא' אינו המשך למשפט לעיל 'תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים"'. - בירושלמי להלן אמרו: 'אתיא דרבי יודה בר פזי כהדא דבר קפרא, ומה דתני רבי חייה כהדא דרבי בא', ואילו לפנינו אין 'תני רבי חייה' אלא רק 'תני בר קפרא'. ולכן נראה, שלפני משפט זה הפותח ב'אלא' נשמטו המילים 'תני רבי חייה', וכן נשמטו המילים 'מה תלמוד לומר...?'. בירושלמי 'תני רבי חייה' בא לפני 'תני בר קפרא', ולכן כאן מקומו של 'תני רבי חייה') . תני – שונה בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) : "ולְמִן הַיּוֹם" (במקרא אין 'ו' מופיעה במילה "למן". בר קפרא לא התכוון כלל לדרוש מן ה-'ו' המיותרת כביכול, ויש להניח שהיא נוספה כשלא הובנה כוונת דרשתו של בר קפרא ("דורשין במעשה בראשית", "מחקרי ירושלים במחשבת ישראל" ג, עמוד 521, הערה 17)) – הירושלמי הביא קיצור הדרשה של בר קפרא ורמז לפתיחתה בלבד. דרשתו של בר קפרא מובאת בבראשית רבה (ראה להלן). בר קפרא דורש מ"כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום אשר ברא" שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, והוא דורש מ"ולמקצה השמים ועד קצה השמים" שאסור לדרוש ולעיין מה למעלה מן השמים ומה למטה מן הארץ (בר קפרא סובר ש"מ-" ו"עד" לא בכלל). - בבראשית רבה א,ה (ראה לעיל) אמר רבי הונא בשם בר קפרא שהמתגאה לדרוש במעשה בראשית מה היה לפני בריאת העולם אינו אלא מבזה את כבודו של ה' (מימרה זו הובאה בירושלמי לעיל בשם רב, ואפשר שהוא שיבוש). הרי שבר קפרא סבור שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם . ומציעים קשר בין שתי מחלוקות: אתיא דרבי יודה בר פזי – באה (הולכת) שיטתו של רבי יודה בר פזי, כהדא דבר קפרא – כ(ברייתא) הזאת של בר קפרא (רבי יודה בר פזי דרש ברבים במעשה בראשית כמו שאמר בר קפרא (כך הלשון בבראשית רבה ובפסיקתא רבתי), שרבי יודה בר פזי דרש רק במה שהיה משנברא העולם, אבל לא במה שהיה קודם לכן. דרשת רבי יודה בר פזי לא הובאה בירושלמי ובמדרשים) , ומה דתני רבי חייה – ומה ששונה רבי חייה, כהדא דרבי בא – כ(מימרה) הזאת של רבי בא (רבי בא דרש דרשה במקרא כמו שדרש רבי חייה, שמותר לעיין מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. דרשת רבי בא הובאה לעיל) . ב תוספתא חגיגה ב,ז שנו: (פסקה מהמשנה:) כל המסתכל בארבעה דברים רתוי (ראוי) לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה (מן השמים), ומה למטה (מן התהום), מה לפנים (מה היה), ומה לאחור (מה עתיד להיות). ("כי שאל נא לימים ראשונים" -) יכול קודם למעשה בראשית! תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ"... מה תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ..."? - 'מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ' אתה דורש (וכן 'ולמקצה השמים ועד קצה השמים' אתה דורש), ואי אתה דורש מה למעלה, ומה למטה, מה היה, ומה עתיד להיות. בברייתא שבתוספתא שלושה חלקים: החלק הראשון - פסקה מהמשנה. החלק השני - דרשת הכתוב "כי שאל נא לימים ראשונים". דרשה זו מקבילה למימרה של רבי בא בירושלמי, אלא שיש בה שני נוסחים בכתבי היד של התוספתא, ונראה שהמשכה של הדרשה נשתבש בשני הנוסחים ולכן לא הבאנו את המשכה. החלק השלישי - דרשה אחרת של הכתוב "כי שאל נא לימים ראשונים" המלמדת שאין לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. דרשה זו מקבילה לדרשתו של רבי חייה בירושלמי לפי הגרסה שהצענו, אלא ששתי הדרשות הללו שונות זו מזו וחלוקות זו על זו, שכן לפי רבי חייה מותר לעיין מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור, ומן התוספתא שסתמה משמע שאסור. יושם לב שהחלק השלישי בתוספתא פותח במילים 'מה תלמוד לומר' כמו שהצענו להגיה בדרשתו של רבי חייה בירושלמי. ב בבלי חגיגה יא,ב אמרו: תנו רבנן: "כי שאל נא לימים ראשונים" (דברים ד,לב) - יכול ישאל אדם (את עצמו בעיונו) קודם שנברא העולם (קודם תחילת בריאתו של העולם)! - תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ" (ולא קודם לכן). יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית! - תלמוד לומר: "לימים ראשונים אשר היו לפניך" (גם לימים שהיו לפני בריאת האדם). יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור! - תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" - מלמקצה השמים ועד קצה השמים (בתוך תחומו של העולם) אתה שואל, ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור. ב בראשית רבה א,י נאמר: בר קפרא אמר: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום..." (דברים ד,לב) - 'למן היום' שנבראו ימים (מן הזמן שנבראו ימים) את דורש (מותר לדרוש במה שנברא בששת ימי בראשית. - בר קפרא דרש ש"אשר ברא" מוסב על "ימים ראשונים" - למן היום אשר ברא את הימים הראשונים), ואין אתה דורש לפנים מיכן (מה היה לפני בריאת העולם); 'ולמקצה השמים ועד קצה השמים' אתה חוקר, ואין אתה חוקר לפנים מיכן (מה למעלה מן השמים ומה למטה מן הארץ). דרש רבי יהודה בן פזי במעשה בראשית כהדה דבר קפרא. וב פסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: בר קפרא שמע לה (שאין לך רשות לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור) מן הדא: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך" (דברים ד,לב) - יכול קודם למעשה בראשית! תלמוד לומר: "למן היום אשר ברא אלהים...". יכול משישי ולהלן (מיום שנברא בו האדם)! תלמוד לומר: "ראשונים". ולאחר שריבה הכתוב מיעט. אנו למדים אותו משישי. מה השישי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית, אף את לא תהא מביא לי אלא את שהוא כיוצא בשישי. הא אין לך לדרוש אלא את שהוא כיוצא בשישי. יכול לידע מה למעלן מן השמים ומה למטן מן התהום! תלמוד לומר: "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" (שם) - אין לך לדרוש אלא עולם שאתה עומד בו. דרש רבי יודן בן פזי במעשה בראשית כהדא דבר קפרא. הנוסח שבפסיקתא רבתי תוקן על פי קטע גניזה וכתב יד אחד. דרשתו של בר קפרא בפסיקתא רבתי שונה מדרשתו בבראשית רבה, אך לפי שתי הדרשות אין לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. בפסיקתא רבתי הדרשה המובאת בשמו של בר קפרא דומה ביותר לזו המובאת בירושלמי בשמו של רבי בא והנחשבת בירושלמי כחולקת על דרשתו של בר קפרא. נראה שבפסיקתא רבתי החליפו בטעות את דרשתו המקורית של בר קפרא כפי שהיא בבראשית רבה בדרשת רבי בא, והוסיפו בסופה של הדרשה: 'אין לך לדרוש אלא עולם שאתה עומד בו', שהוא היפך כוונת הדרשה של רבי בא כפי שפירשנו אותה בירושלמי, כדי להתאים את הדרשה לדעתו של בר קפרא שאין לדרוש ולעיין מה למעלה ומה למטה. גם בפסיקתא רבתי יש לתקן 'יכול לא יֵדַע' כמו בירושלמי (בקטע גניזה מילים אלו הן על הקרע). ב בראשית רבה א,ה נאמר: ...כך כל מי שהוא בא לומר: העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו וחושך אינו פוגם (בכבודו של ה')?! אתמהא! - רבי הונא בשם בר קפרא: אילולא הדבר כתוב (במקרא), אי אפשר לאומרו (לדרוש ולעיין בו). "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א) - מִן הָן? (מהיכן נברא העולם?) מן "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך..." (בראשית א,ב). וב ירושלמי להלן אמרו: ... כך מי שהוא אומר: כתחילה (לפני הבריאה) היה העולם מים במים (כל העולם כולו היה מים), הרי זה פוגם. מהשוואת בראשית רבה והירושלמי עולה, שלפי בר קפרא, אילולא הדבר כתוב שכתחילה היה העולם מים במים (-"וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם"), אי אפשר לאומרו, כי האומר כך הרי זה פוגם. אף שבר קפרא סבור שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, אבל לדעתו מה שכתוב מותר לאומרו. אם כן, יובן, שרבי יודה בר פזי, אף ששיטתו כבר קפרא שאסור לדרוש ולעיין מה היה לפני בריאת העולם, מכל מקום, הוא דרש ברבים שכתחילה היה העולם מים במים כמו שאמרו בירושלמי בתחילת הפרק. • • •

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : בבי'ת נברא העולם – שכן פרשת בריאת העולם מתחילה באות ב': " ב ראשית ברא אלוהים" . מה בי'ת סתום מכל צדדיו – למעלה בגגו, ולמטה בתחתיתו, ומאחוריו, ופתוח מצד אחד – מלפניו , כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה לפנים ומה לאחור – כמו הבי'ת שהוא סתום מכל צדדיו, אלא מיום שנברא העולם ולבא (ולהבא) – מותר לך לדרוש מזמן הבריאה והלאה, כמו הבי'ת שהוא פתוח מלפניו . דבר אחר (ביאור נוסף) : למה בבי'ת? מה בי'ת יש בו נקודה אחת מלמעלה (עוקץ קטן בגגו למעלה בצד שמאל) ונקודה אחת מלאחריו (עוקץ קטן בתחתיתו למטה בצד ימין) (משפט זה נשמט בירושלמי והושלם על פי המדרשים שלהלן). אומרין לבי'ת: מי בראך? והוא – הבי'ת, מראה להן בנקודה שלמעלה – הפונה כלפי מעלה, ואומר: זה – הקב"ה, שלמעלן – ברא אותי . ואומרים לבי'ת: ומה שמו – של זה שלמעלה ? והוא – הבי'ת, מראה להן בנקודה שלאחריו – הפונה כלפי האות אל'ף, שהבי'ת סמוך מאחריו לאל'ף שלפניו בסדר אותיות אל'ף בי'ת, ואומר: "י'י שְׁמוֹ" (שמות טו,ג) - אדון שמו – שהאל'ף הוא האות הראשון של שם ה' שמובנו אדנות . דבר אחר: ולמה בבי'ת – נברא העולם ? שהוא בלשון ברכה – שהאות בי'ת תחילתה של המילה 'ברכה' . ולא באל'ף – לא נברא העולם באל'ף , שהוא לשון ארירה (קללה) – שהאות אל'ף תחילתה של המילה 'ארירה' . אמר הקב"ה: איני בורא את עולמי אלא בבי'ת, שלא יהו כל באי העולם (בני האדם) אומרין: היאך העולם יכול לעמוד (להתקיים) , ונברא בלשון ארירה? אלא הריני בורא אותו בבי'ת בלשון ברכה, ואולי יעמוד – אף שבני האדם מכעיסים את ה' . ב בראשית רבה א,י נאמר: "בראשית ברא אלוהים" (דורש אות ב' ב'בראשית' - ב' היתה הראשית שבה ברא אלוהים את העולם) - רבי יונה בשם רבי לוי: למה נברא העולם ב-ב'? מה ב' זה סתום מצדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלה ומה למטה ומה לפנים ומה לאחור. למה ב-ב'? להודיעך שהם שני עולמים (העולם הזה והעולם הבא, כמספר ב' בגימטריה שתיים). דבר אחר: למה נברא ב-ב'? שהוא לשון ברכה. ולמה לא ב-א'? שהוא בלשון ארירה. דבר אחר: למה לא ב-א'? שלא ליתן פתחון פה למינים לומר: היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארירה? אלא אמר הקב"ה: הריני בוראו בלשון ברכה, והלוויי שיעמוד. דבר אחר: למה ב-ב'? מה ב' זה יש לו שני עוקצים (תגים), אחד למעלה ואחד לאחריו. אומרים לו: מי בראך? והוא מראה להם בעוקצו שלמעלה ואומר: זה שלמעלה בראני. ומה שמו? והוא מראה להם בעוקצו שלאחריו ואומר: "י'י שמו". וב פסיקתא רבתי פסקא כא נאמר: רבי יונה בשם רבי לוי: בבי'ת נברא העולם. מה בי'ת סתום מכל צד ופתוח מצד אחד, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן, מה למטן, מה לפנים ומה לאחור. דבר אחר: מה בי'ת יש בו נקודה אחת מלמעלן ונקודה אחת מאחריו. אומרים לבי'ת: מי בראך? והוא מראה להם בנקודה שלמעלן: זה שלמעלן בראני. ומה שמו? והוא מראה להם בנקודה שלאחריו: "ה' שמו". דבר אחר: למה בבי'ת? שהוא לשון ברכה. ולא באל'ף, שהוא לשון ארירה. אמר הקב"ה: שלא יהא פתחון פה לבאי העולם לומר: היאך העולם יכול לעמוד ונברא בלשון ארירה? אלא אני בורא אותו בבי'ת בלשון ברכה, ואולי יעמוד. הירושלמי ופסיקתא רבתי מביאים שלוש תשובות לשאלה מדוע נברא העולם בבי'ת. בבראשית רבה נוספה תשובה ("להודיעך שהם שני עולמים"), ותשובה אחת בירושלמי ובפסיקתא רבתי נחלקה בבראשית רבה לשתיים. צורת האות בי'ת ב

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : בשתי אותיות – ביו'ד ובה'י, נבראו שתי עולמות (תקופות, עידנים) , העולם הזה והעולם הבא (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'אחד בה'א ואחד ביו'ד') . מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "כִּי בְּיָהּ י'י צוּר עוֹלָמִים" (ישעיהו כו,ד) – ה' הוא מחסה ומבצר הקיימים לנצח; ויש לדרוש את הכתוב: ה' יצר באותיות יו'ד וה'י של שמו שני עולמות ("עולמים" שבכתוב במשמע 'נצח' נדרש כאן על עולמות במשמע 'עידן') . ואין אנו יודעין אי זה מהם נברא בה'א ואי זה מהם נברא ביו'ד. אלא מן מה דכתיב: – ממה שכתוב: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב,ד) – הדברים המסופרים להלן (בהמשך הפרשה) הם סיפור המאורעות שקרו בזמן שבו נבראו השמים והארץ; ויש לדרוש את המילה "בְּהִבָּרְאָם" כאילו כתוב: - בה'א בראם, הוי – הוֹוֶה (נמצא), העולם הזה – שבו נבראו השמים והארץ, נברא בה'א והעולם הבא נברא ביו'ד. מה ה'א פתוח מלמטן – בתחתיתו, - רמז לכל באי ה עולם (בני האדם) – בעולם הזה שנברא בה'י, שהן יורדין לשאול – לגיהינום כשימותו . מה ה'א יש לו נקודה מלמעלן – עוקץ קטן בגגו למעלה (בפינה השמאלית העליונה או בפינה הימנית העליונה), - משעה שהן יורדין – לשאול, הן עולין – רמז שהמתים עתידים לעלות מן השאול בתחיית המתים . מה ה'א פתוח מכל צד (צריך לומר: 'פתוח מן הצד ') – מצד שמאל , כך פותח פתח (צריך לומר: 'כך פתח פתוח ') לכל בעלי תשובה – רמז שהם יכולים לחזור בתשובה בעולם הזה . מה יו'ד כפוף – רגלו הימנית כפופה , כך יהיו כל באי העולם – בעולם הבא שנברא ביו'ד, כפופין – רמז שהם עתידים להיות נכנעים לפני ה', - שכתוב: "וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן" (ירמיהו ל,ו) – פניהם החווירו והצהיבו מחמת פחד. - נראה שהנוסח הנכון הוא צירוף של הלשון בירושלמי ושל הלשון במקבילות בבראשית רבה ובקטע מדרש מן הגניזה: ' כפופין ופניהם מוריקות, "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים" (ישעיהו ב,יז) , "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו)'. - הכתוב הראשון מלמד שיהיו כפופים, והכתוב השני מלמד שיהיו פניהם מוריקות (בבראשית רבה: 'פניהם מקדירות', והוא טעות) . כיון שראה דוד כן – שה' ברא באותיות יו'ד וה'י שני עולמות , התחיל לקלס (לשבח, להלל) – לה', בשתי אותיות – ביו'ד ובה'י, - שכתוב: "הַלְלוּ יָ'הּ הַלְלוּ עַבְדֵי י'י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י'י" (תהילים קיג,א) – "הללו יה" הוא קילוס ביו'ד ובה'י . ב בבלי מנחות כט,ב אמרו: בעא מיניה רבי יהודה נשיאה מרבי אמי: מאי דכתיב: "בטחו בי'י עדי עד כי ביה י'י צור עולמים" (ישעיהו כו,ד)?... מאי שנא דכתיב "ביה" ולא כתיב 'יה'? - אמר ליה: כדדרש רבי יהודה ברבי אלעאי: אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד ביו'ד ואחד בה'י. ואיני יודע אם העולם הזה ביו'ד והעולם הבא בה'י, אם העולם הבא ביו'ד והעולם הזה בה'י. כשהוא אומר: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם" (בראשית ב,ד), אל תקרי "בהיבראם" אלא 'בה'י בראם', לימדך שהעולם הזה בה'י והעולם הבא ביו'ד. ומפני מה נברא העולם הזה בה'י? מפני שדומה לאכסדרה (שהאות ה'י פתוחה מצידה התחתון), שכל הרוצה לצאת ייצא (שרשות ביד אדם בעולם הזה לבחור בטוב או ברע). ומאי טעמא תליא כרעיה (תלויה רגלו השמאלית של ה'י מתחת לגגו)? דאי הדר בתשובה מעיילי ליה... ומאי טעמא אית ליה תגא (כתר לה'י בקצה גגו)? אמר הקב"ה: אם חוזר בו (מעבירה שבידו), אני קושר לו כתר (מלמעלה). ומפני מה נברא העולם הבא ביו'ד? מפני שצדיקים שבו (בעולם הבא) מועטים (שהאות יו'ד היא הקטנה). ומפני מה ראשו (של יו'ד) כפוף? מפני שצדיקים שבו כפופים ראשיהם, מפני מעשיהם שאינם דומים זה לזה (וכל אחד בוש מחבירו). ב בראשית רבה יב,י (ו מדרש תהילים קיד,ג) נאמר: רבי יודן נשיאה שאל לרבי שמואל בר נחמן, אמר לו: מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, מהו "סולו לרוכב בערבות ביה שמו" (תהילים סח,ה)? אמר לו: אין כל מקום ומקום שאין לו ממונה על ביה (שאין לו רשות אחראית לתקן עוול) שלו - אגדיקוס (תובע ציבורי) במדינה (בעיר) ממונה על ביה שלה (של העיר), אגבהבסטס / אגבבסטוס (שופט) במדינה ממונה על ביה שלה. כך מי ממונה על ביה של עולמו? הקב"ה, "ביה שמו" - ביה שמו. אמר: אוי דמובדין ולא משתכחין (אוי שאבודים ואינם מצויים (אלה שכבר מתו ידעו מה להשיב)). שאלית לרבי אלעזר ולא אמר כך, אלא: "כי ביה י'י צור עולמים" (ישעיהו כו,ד) - בשתי אותיות הללו ברא הקב"ה את עולמו. ואין אנו יודעים אם העולם הזה נברא בה'א והעולם הבא נברא ביו'ד [או אם העולם הזה נברא ביו'ד והעולם הבא נברא בה'א]. ממה דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: "בהיבראם" - בה' בראם, הווי העולם הזה נברא בה'א. מה ה'א זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלמטן - רמז שכל המתים יורדים לשאול, ועוקצו הזה שלמעלה - רמז שהם עומדים לעלות, והחלון הזה שמן הצד - רמז לבעלי תשובה. והעולם הבא נברא ביו'ד. מה יו'ד זה קומתו כפופה, כך הם הרשעים קומתם כפופה ופניהם מקדירות (משחירות) לעתיד לבוא, הדא היא דכתיב (ברשעים): "ושח גבהות אדם ושפל רום אנשים" (ישעיהו ב,יז). וב פסיקתא רבתי פסקה כא נאמר: רבי אבהו בשם רבי יוחנן: בשני אותיות נבראו שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא, ביו'ד ובה'י. מאי טעמא? "כי ביה ה' צור עולמים" (ישעיהו כו,ד). ועדיין אין אנו יודעים איזה מהם נברא ביו'ד ואיזה מהם נברא בה'י. אלא מן מה דכתיב: "אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם" (בראשית ב,ד) - בה'י בראם, הווי העולם הזה נברא בה'י והעולם הבא נברא ביו'ד. מה יו'ד יש לו נקודה אחת (צריך לומר כמו בירושלמי: מה ה'י יש לו פתח) מלמטן - רמז שכל המתים יורדים לגיהינום, ונקודה אחת מלמעלן - רמז שהם עתידים לעלות, שנאמר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" (שמואל א ב,ו). מה ה'י פתוח מכל צד (צריך לומר: מן הצד) - רמז לבעלי תשובה שיש להם פתח פתוח. יו'ד כפוף - רמז שכל באי העולם עתידים להיכפף, דכתיב: "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו). כיוון שראה דוד כך, התחיל לקלס להקב"ה בשני אותיות הללו, ביו'ד ובה'י, דכתיב: "הללו יה הללו אל בקודשו" וגו' (תהילים קנ,א). וב קטעי מדרשים - גניזה (מאן) ג נאמר: למה העולם הבא ביו'ד? מה יו'ד כפוף, כך כל באי העולם יהו כפופים, "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל,ו), וכתוב: "ושח גבהות אדם" וג' (ישעיהו ב,יז). כיוון שראה דוד כן, התחיל משבח בשתיהם ואומר: "הללו יה הללו אל בקודשו" (תהילים קנ,א), "כל הנשמה תהלל יה הללו יה" (שם, ו). צורת האות ה'א ה צורת האות יו'ד י

רבי יודן נשייא – הנשיא (בדור הראשון והשני לאמוראים) שאל לרבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) : מהו דין דכתיב: – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו" (תהילים סח,ה) – רוממו לה' רוכב השמים בהזכירכם את שמו "י'ה", ושִמחו לפני ה' ? – למה אמר הכתוב: "בי'ה שמו", ולא אמר: 'י'ה' שמו'? אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר נחמן): אין לך כל מקום ומקום שאינו (צריך לומר כמו במקבילה בבראשית רבה: ' שאין לו ') ממונה על ביה (מילה יוונית: אי צדק, עוול ("Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature", עמודים 68-69)) שלו – בכל מקום ישנו איש ממונה על תיקון עוול של המקום (כגון תובע ציבורי או שופט בעיר שממונים על תיקון עוול שנעשה בעירם (בראשית רבה. וראה רמב"ן בראשית מג,כ; וכן "שימושי המילים היווניות בייה, ביה, בי במדרשים", "תרביץ" לו, עמודים 239-241 = "לשון המדרשים", עמודים 190-193)) . ומי ממונה על ביה שבכולם (צריך לומר על פי המקבילה בבראשית רבה: ' שלעולם ') ? – מי ממונה על תיקון עוול שנעשה בעולמו? הקב"ה, "בְּיָהּ שְׁמוֹ" - בִּייָה שמו – אל תקרא "בי'ה" אלא 'בייה', שהקב"ה ממונה על בייה. וזהו שכתוב אחריו: "אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת, אֱלֹהִים בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ" (תהילים סח,ו) - ה' השוכן בשמים משגיח על כל העולם לעשות משפט צדק לחלשים ולנדכאים כיתומים ואלמנות (הדעת נותנת, שהפסוק "אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת" הסמוך ל"סולו..." השפיע על דרשת רבי שמואל בר נחמן, אם כי אינו מזכירו במפורש. יש מקום להשערה שרבי שמואל בר נחמן דרש לא רק "ביה" אלא גם "שמו" שבכתוב: ייתכן שקרא לצורך דרשתו 'בִּיָה שׂמו', כלומר, בִּיָה היא משימתו, מינויו ("שימושי המילים היווניות בייה, ביה, בי במדרשים", "תרביץ" לו, עמוד 241, הערה 18)) . אמר ליה: – אמר לו (רבי יודן נשייא): רבי לעזר (אמורא בדור השני) (רבך) לא הוה דרש כן (המילה 'רבך' היא אשגרה מלעיל: 'עקיבא רבך לא הוה דרש כן', שכן רבי לעזר לא היה רבו של רבי שמואל בר נחמן. וכן כתב גם ב"מבוא הירושלמי") – רבי לעזר לא היה דורש כך (לא היה דורש: "בְּיָהּ שְׁמוֹ" - בייה שמו) , אלא – כך היה דורש (רבי לעזר) :... בירושלמי שלפנינו נשמטה דרשת רבי לעזר, כנראה משום שדרשתו זהה לדרשת רבי אבהו בשם רבי יוחנן בקטע הקודם. וכך יש להשלים את דרשת רבי לעזר (כך כתב גם ב"שערי תורת ארץ ישראל"): בשתי אותיות נבראו שתי עולמות, העולם הזה והעולם הבא. מה טעמא? "כי בי'ה י'י צור עולמים". לפי דרשה זו, פירוש הפסוק "סולו... בי'ה שמו" הוא שיש לקלס לה' באותיות יו'ד וה'י של שמו שבהן נבראו שני עולמות. בבראשית רבה יב,י (ראה לעיל) קטע זה ('רבי יודן נשייא שאל לרבי שמואל בר נחמן...') הוא תחילתו של הקטע הקודם בירושלמי ('בשתי אותיות נבראו שתי עולמות...'). בבראשית רבה המילים 'רבי אבהו בשם רבי יוחנן' אינן בפתיחתו של הקטע הקודם כמו בירושלמי שלפנינו אלא הן בהמשכו. בירושלמי שלפנינו נשמט קטע זה לעיל והושלם כאן. ... משל למלך שבנה פלטין (ארמון, היכל (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) במקום ביבים (תעלות למשיכת מי שופכין) , במקום אשפות (ערימות של פסולת, מקומות צבירת זבל) , במקום סִרְיוּת (סרחון) . מי שהוא בא ואומר: הפלטין הזו במקום ביבין הוא, במקום אשפות הוא, במקום סריות הוא, אינו פוגם – בכבודו של המלך ?! (בתמיהה) – שכן הוא אומר שהמלך בנה את הפלטין במקום פחות ביותר. כך (דיבור הצעה לנמשל) מי שהוא אומר – כשהוא דורש במעשה בראשית : כתחילה – בהתחלה (לפני הבריאה), היה העולם מים במים – כל העולם כולו היה מים (כך דרש רבי יודה בר פזי בתחילת הפרק) , הרי זה פוגם – בכבודו של ה', שכן הוא אומר שבעת הבריאה ה' ברא את העולם במקום שהיה פחות ביותר. ולכן אין לעיין מה היה לפני בריאת העולם . בבראשית רבה א,ה (ראה לעיל) קטע זה ('למלך שבנה פלטין...') בא לאחר קטע שהובא בירושלמי לעיל ('המתכבד בקלון חבירו...'), ויש לגרוס בירושלמי כמו בבראשית רבה. משל לפרדיסו של מלך ועלייה בנויה על גביו – על גבי הפרדס, כדי לשמור עליו . עליו להציץ – יש לשומר היושב בעלייה להציץ מן העלייה לתוך הפרדס לשמור עליו , אבל לא ליגע (נראה שצריך לומר על פי התוספתא: ' ליזון ' (ז>ג, ון>ע)) – אין לו לזון את עיניו (להשביע את ראייתו, ליהנות מראייתו) מן הפרדס בהצצה זו (בלשון חכמים יש 'לָזוּן עיניים מ-' בבניין פָּעַל כלשון התוספתא ויש באותו מובן גם 'לִיזּוֹן מ-' בבניין נפעל (בלי 'עיניים') כלשון הירושלמי לפי הגהתנו) . מקומו של משל הפרדס בירושלמי לעיל לאחר המעשה בארבעה שנכנסו לפרדס, כמו שהוא בתוספתא. שלושה מהארבעה שנכנסו לפרדס הציצו וזנו את עיניהם מן המראה, ולפיכך אירע להם מה שאירע. ב תוספתא חגיגה ב,ה שנו: משל למה הדבר דומה? לפרדס של מלך ועלייה בנויה על גביו. מה עליו, על אדם? להציץ, ובלבד שלא יזון עיניו ממנו. • • •

מביאים מחלוקת בית שמאי ובית הלל בבריאת העולם. מביאים ברייתא: בית שמי (בני בית המדרש שיסד שמאי, מחכמי הזוגות) אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל (בני בית המדרש שיסד הלל, מחכמי הזוגות) אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אֵילּוּ מביאין טעם לדבריהן ואֵילּוּ מביאין טעם לדבריהן – כמוצע להלן . ומציעים מקורות והסברים לשתי הדעות. מה טעמון דבית שמי? – מה טעמם של בית שמי? כתוב (בפתיחה למעשה שבעת ימי בראשית): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א) – בתחילת הימים עשה אלוהים את השמים ואת הארץ. כתוב זה המדבר על בריאת השמים והארץ מזכיר את השמים תחילה ואחר כך את הארץ, הרי שהשמים קדמו לארץ . משל למלך שעשה כסא, משעשאו עשה אפיפודין שלו (הדום (שרפרף לרגליים) ששמים מתחת לרגליים כשיושבים על כיסא גבוה (מקור המילה ביוונית). - אפיפודין הוא בדרך כלל כמעין בול עץ עבה, ויש כאלה שהם משוכללים ומקושטים מאוד ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד" ב, עמודים 78-79)) – לאחר שעשה המלך כיסא, עשה הדום, שההדום מותאם לגובה הכיסא; והרי השמים והארץ נמשלו לכיסא ולהדום, - כמו שכתוב: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי" (ישעיהו סו,א) – ה' יושב בשמים המשמשים כסאו, ורגליו נתונות על הארץ שהיא ההדום הצמוד מתחת לכסאו. מכיוון שהכתוב מדמה את השמים לכיסא ואת הארץ להדום, יש ללמוד שהשמים נבראו תחילה . מה טעמון דבית הלל? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של בית הלל? כתוב (בפתיחה למעשה האדם בגן עדן): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) – בזמן שבו נבראו הארץ והשמים על ידי ה'. כתוב זה המדבר על עשיית השמים והארץ מזכיר את הארץ תחילה ואחר כך את השמים, הרי שהארץ קדמה לשמים . משל למלך שעשה פלטין (ארמון, היכל (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) , משבנה את התחתונים עשה את העליונים – לאחר שבנה המלך את הקומה התחתונה, בנה עליה את הקומה העליונה, שהתחתונים הם יסוד לעליונים; והרי הארץ נמשלה כיסוד לשמים, - כמו שכתוב: "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם" (ישעיהו מח,יג) – ידו של ה' קבעה את הארץ במקומה, ויד ימינו מתחה ופרשה את השמים כאוהל על הארץ. הרי שהארץ היא כיסוד לשמים, ולכן הארץ נבראה תחילה (בשני המשלים המלך זה מלך מלכי המלכים הקב"ה) . ומציעים סיוע מפסוק: אמר רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) : ודא מסייעה לבית הלל: – וזאת (הפסוק הזה) מסייעת לבית הלל: "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם" (תהילים קב,כו) – בימי קדם קבע ה' את הארץ במקומה ועשה בידיו את השמים. הרי שהארץ היא כיסוד לשמים, ולכן הארץ נבראה תחילה . אמר רבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי / הרביעי / החמישי) : ממקום – מאותו כתוב, שבית שמי מביאין טעם לדבריהן, משם בית הלל מסלקין לון – מסלקים אותם (משיבים את בית שמי תשובה מסלקת, מכרעת) . מה טעמון דבית שמי? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של בית שמי? "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א,א) – הרי שהשמים קדמו לארץ . משם בית הלל מסלקין לון – מסלקים אותם (משיבים את בית שמי תשובה מסלקת, שהמשך הכתוב מסייע לבית הלל) : "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ " (בראשית א,ב) – הארץ היתה בתחילת הבריאה תוהו ובוהו, - כבר היתה – הארץ היתה מכבר, מלפני בריאת השמים, שכך הוא המובן של הכתובים בבראשית א,א-ב: בראשונה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, ובאותו הזמן שברא את השמים כבר היתה הארץ תוהו ובוהו. הרי שהארץ קדמה לשמים (שני האמוראים מחזקים את שיטת בית הלל) . רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם חכמים: אם לבירייה (לבריאה) – תחילת המלאכה, - שמים קדמו, ואם לשכלול – גמר ותיקון ושיפוץ המלאכה, - הארץ קדמה. אם לבירייה שמים קדמו - שכתוב: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ " (בראשית א,א) – כתוב זה המדבר על בריאה מזכיר את השמים תחילה ואחר כך את הארץ . אם לשכלול הארץ קדמה - שכתוב: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) – כתוב זה המדבר על עשייה מזכיר את הארץ תחילה ואחר כך את השמים. ויש להבדיל בין בריאה ובין עשייה, שעשייה מובנה שכלול (דברי רבי יוחנן בשם חכמים דעה שלישית היא הממצעת בין דעת בית שמי לדעת בית הלל) . כיצד היה סדר הבריאה לפי בית שמי שהשמים קדמו, וכיצד היה הסדר לפי בית הלל שהארץ קדמה? התנא של הברייתא שלפנינו סובר ששלושה אבות בריאה הם: השמים והארץ והים, וכל היצורים האחרים הם תולדותיהם (-"תולדות השמים והארץ"), וכל אחד מהאבות שהה שלושה ימים לבית שמאי או שני ימים לבית הלל עד שהוציא את כל תולדותיו. ומביאים ברייתא: סדר הבריאה לדעת בית שמי: שמים – נבראו בראשון – ביום ראשון למעשה בראשית, כבית שמי – שלדעתם שמים נבראו תחילה . עשה (צריך לומר: ' עשו ') – שהו השמים שלשה ימים – מזמן בריאתם, ועשו – ביום הרביעי לבריאתם, תולדות: ראשון ושיני ושלישי – למעשה בראשית הם הימים ששהו השמים , ברביעי – במעשה יום רביעי למעשה בראשית נאמר: - "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם " (בראשית א,יד) – הם התולדות שהוציאו השמים ביום הרביעי לבריאתם . ים – נברא בשיני – ביום שני למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א,ז), כבית שמי. עשה – שהה הים שלשה ימים – מזמן בריאתו, ועשה – ביום הרביעי לבריאתו, תולדות: שיני ושלישי ורביעי – למעשה בראשית הם הימים ששהה הים , בחמישי – במעשה יום חמישי למעשה בראשית נאמר: - "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ " (בראשית א,כ) – הם התולדות שהוציא הים ביום הרביעי לבריאתו . ארץ – נבראה בשלישי – ביום שלישי למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: ...וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" (בראשית א,ט-י), כבית שמי. עשת (עשתה) – שהתה הארץ שלשה ימים – מזמן בריאתה, ועשת – ביום הרביעי לבריאתה, תולדות: שלישי ורביעי וחמישי – למעשה בראשית הם הימים ששהתה הארץ , בששי – במעשה יום שישי למעשה בראשית נאמר: - "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ " (בראשית א,כד) – הם התולדות שהוציאה הארץ ביום הרביעי לבריאתה. - כך הוא סדר הבריאה לדעת בית שמי . סדר הבריאה לדעת בית הלל: ארץ – נבראה בראשון – ביום ראשון למעשה בראשית, כבית הלל – שלדעתם ארץ נבראה תחילה . עשת – שהתה הארץ שני ימים – מזמן בריאתה, ועשו (צריך לומר: ' ועשת ') – ביום השלישי לבריאתה, תולדות: ראשון ושיני – למעשה בראשית הם הימים ששהתה הארץ , בשלישי – במעשה יום שלישי למעשה בראשית נאמר: - "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי " (בראשית א,יא) – הם התולדות שהוציאה הארץ ביום השלישי לבריאתה . שמים – נבראו בשיני – ביום שני למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם" (בראשית א,ז-ח), כבית הלל. עשו – שהו השמים שני ימים – מזמן בריאתם, ועשו – ביום השלישי לבריאתם, תולדות: שיני ושלישי – למעשה בראשית הם הימים ששהו השמים , ברביעי – במעשה יום רביעי למעשה בראשית נאמר: - "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם " (בראשית א,יד) – הם התולדות שהוציאו השמים ביום השלישי לבריאתם . ים – נברא בשלישי – ביום שלישי למעשה בראשית, שנאמר במעשה יום זה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד... וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים" (בראשית א,ט-י), כבית הלל. עשה – שהה הים שני ימים – מזמן בריאתו, ועשה – ביום השלישי לבריאתו, תולדות: שלישי ורביעי – למעשה בראשית הם הימים ששהה הים , בחמישי – במעשה יום חמישי למעשה בראשית נאמר: - "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ " (בראשית א,כ) – הם התולדות שהוציא הים ביום השלישי לבריאתו. - כך הוא סדר הבריאה לדעת בית הלל . תנאים שהיו אחרי בית שמאי ובית הלל דנו בדבריהם. ומביאים ברייתא: אמר רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) : תָּמֵיהַּ אני היאך נחלקו אבות העולם – בית שמי ובית הלל, שהיו בדורות הראשונים של החכמים, על ביריית העולם – שהרי גם בית שמי וגם בית הלל ידעו את הכתובים הנוגדים. ועוד, שמים וארץ זקוקים זה לזה, ואין למשול אותם לכיסא והדום שהם דברים נפרדים, או לפלטין שאין כורח בקומה העליונה , שאני אומר: שמים וארץ לא נבראו אלא כלפס (קדירה בעלת מכסה, עשויה חרס, ששוליה רחבים ודופנותיה נמוכות ודקות, ושימשה לטיגון, לבישול ולהרתחה (מקור המילה ביוונית)) הזה וככיסויה – שכלי אחד הם, ולשם התאמתם זה לזה נעשים כאחד, שהיוצר מדביק טיט מסביב לתבנית וכשמתייבש במקצת חותכו מסביב לראשו, וכך נעשים הלפס וכיסויה בבת אחת. וכך ברא ה' את השמים ואת הארץ כאחד . מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם , קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם, יַעַמְדוּ יַחְדָּו " (ישעיהו מח,יג) – ה' ציווה אל השמים והארץ בבריאתם שיתהוו ויתקיימו יחדיו. משמע שנבראו יחד . אמר רבי לעזר בירבי שמעון (תנא בדור החמישי) : אם כדעת הזו שאמר אבא – לפי רבי שמעון בן יוחי, שהשמים והארץ נבראו יחד , פעמים שהוא מקדים שמים לארץ, פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים – מובן יפה מה שאין במקרא סדר קבוע להזכרת בריאתם של השמים והארץ, שפעמים המקרא מקדים שמים לארץ ופעמים להיפך (רבי לעזר בירבי שמעון בא לתמוך בדברי אביו) . ...אלא מלמד – דבר זה מלמדנו, ששניהן – שמים וארץ, שקולים זה בזה – ערך שניהם שווה הוא (מילים אלו הועתקו לירושלמי מהמקבילה בבראשית רבה, ושם מילים אלו הן המשך לדברי רבי לעזר בירבי שמעון. ברם מילים אלו הן המשך למשפט אחר הדומה לדברי רבי לעזר בירבי שמעון, כמו שהוא לנכון במקבילה בויקרא רבה: " בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה ". המשפט "בכל מקום..." פותח יחידה מדרשית אחרת על דברים השקולים זה בזה המובאים בבראשית רבה ובויקרא רבה ובמדרש שמואל (להלן הבאנו ממדרשים אלה רק את עניין שמים וארץ). היחידה המדרשית האחרת והיחידה המדרשית שלפניה במדרשים האלה על מחלוקת בית הלל ובית שמאי מה נברא תחילה הן יחידות נפרדות (ראה מה שכתבנו בזה להלן). כיוון שבירושלמי הובאה היחידה המדרשית הראשונה ולא הובאה היחידה המדרשית השנייה, שלא כבמדרשי האגדה, יש למחוק את המילים "אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה" שהועתקו לכאן בטעות) . ב בבלי חגיגה יב,א אמרו: תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים, שנאמר: "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, אדם בונה עלייה ואחר כך בונה בית?! שנאמר: "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה" (עמוס ט,ו). אמרו להם בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, אדם עושה שרפרף ואחר כך עושה כיסא?! שנאמר: "כה אמר ה': השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). - וחכמים אומרים: זה וזה כאחד נבראו, שנאמר: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). מכל מקום, קשו קראי אהדדי (שפעם מקדים שמים ופעם ארץ)! - אמר ריש לקיש: כשבראם - ברא שמים ואחר כך ברא ארץ, וכשנטה (פרס, קבע במקומם) - נטה ארץ ואחר כך נטה שמים. נראה שבבבלי נשתמרה הברייתא המקורית של מחלוקת בית שמאי ובית הלל וטעמיהם, בעוד שבירושלמי וכן במדרשי האגדה (ראה להלן) עובדו טעמיהם של בית שמאי ובית הלל ללשון אמוראית. גם במקומות אחרים נשנו מחלוקות בית שמאי ובית הלל וטעמיהם בברייתות בלשון תנאית, בעוד שבירושלמי עובדו טעמיהם של בית שמאי ובית הלל ללשון אמוראית (ראה למשל מחלוקות בית שמאי ובית הלל בסעודה שבירושלמי ברכות פרק ח). דעת חכמים בבבלי היא דעת רבי שמעון בן יוחי בירושלמי ובמדרשי האגדה. דברי ריש לקיש בבבלי הם מעין דברי רבי יוחנן בשם חכמים בירושלמי ובמדרשי האגדה. ב בראשית רבה א,טו נאמר: "את השמים ואת הארץ" - בית שמאי ובית הלל. בית שמאי אומרים: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתהון דבית שמאי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - למלך שעשה לו כיסא ומשעשאו עשה איפופודין שלו. כך: "כה אמר י'י: השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). על דעתהון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - למלך שבנה פלטין, בנה את התחתונים ואחר כך בנה את העליונים, דכתיב: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי יהודה ברבי אלעאי: והדה מסייעא לבית הלל: "לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו). אמר רבי חנין: ממקום שהמקרא מסייע לבית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם: "והארץ היתה" (בראשית א,ב) - כבר היתה. רבי יוחנן משום חכמים: לבריאה - שמים קדמו, ולשכלול - הארץ קדמה. - אמר רבי תנחומא: אנא אמרית טעמא: לבריאה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ", ולשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים". אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמים וארץ, אלא שניהם לא נבראו אלא כאילפס וכיסויה - "קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת שאמר אבא, למה פעמים הוא מקדים ארץ לשמים ופעמים הוא מקדים שמים לארץ? (לפי נוסח זה, דברי רבי אלעזר ברבי שמעון באים להקשות על אביו) אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה... וב ויקרא רבה לו,א נאמר: "לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים" (תהלים קב,כו) - בית שמי ובית הלל. בית שמי אומרים: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ. ובית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתון / טעמון דבית שמי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - למלך שעשה כיסא, משעשאו עשה איפופודין שלו. כך: "כה אמר י'י: השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). על דעתון / טעמון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - למלך שבנה פלטין, משבנה את התחתונים בנה את העליונים. כך: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים" (ישעיהו מח,יג). אמר רבי חנינה: אף הדין קרייה מסייע למה דאמרין בית הלל: "לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו). אמר רבי יהודה: ממקום שהמקרא מסייע לבית שמי, משם בית הלל מסלקים אותם. על דעתון דבית שמי דאינון אמרין: השמים נבראו תחילה ואחר כך הארץ - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). על דעתון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך השמים - "והארץ היתה תוהו ובוהו" (בראשית א,ב) - כבר היתה. רבי יוחנן בשם חכמים: אם לבירייה - שמים קדמו, אם לשכלול - הארץ קדמה. אם לבירייה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א). אם לשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמי ובית הלל על בריית שמים וארץ, שאני אומר: שמים וארץ לא נבראו אלא כלפס וכיסויה - הדא היא דכתיב: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת אבא שאמר, פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים. בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אלא מלמד ששניהם שקולים כאחד / זה בזה... הדרשן בויקרא רבה תפר שתי יחידות מדרשיות שבאופן עקרוני אין כל קשר ביניהן. האחת (מסורת המרחיבה על מחלוקת בית הלל ובית שמאי האם השמים או הארץ נבראו תחילה) עוסקת בממד הזמן של בריאת השמים והארץ, והאחרת (מסורת על אלו השקולים זה לזה: שמים וארץ, תורים ובני יונה, משה ואהרן, יהושע וכלב, כיבוד אב ואם, אברהם והאבות) עוסקת בשאלות של חשיבות ועדיפות. זו הסיבה לכך ששני משפטים (משפט "פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים" ומשפט "בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר..."), חופפים במקצת (שכן שניהם מעמתים את הקדמת שמים לארץ עם הקדמת ארץ לשמים, וקשה להבין מדוע יש צורך בשניהם) וסותרים במקצת (שכן הראשון אומר במפורש ש"פעמים", כלומר יותר מפעם אחת, "הוא מקדים ארץ לשמים", ואילו מן המשפט השני עולה שרק במקום אחד הוא מקדים ארץ לשמים), באים בתוך דבריו של רבי אלעזר ברבי שמעון. זהו בדיוק מקום התפר. במקורו הביא רבי אלעזר ברבי שמעון תמיכה לדעת אביו, שהארץ והשמים נבראו יחדיו, מעצם הדבר שלפעמים המקרא מקדים שמים לארץ ולפעמים הוא מקדים ארץ לשמים. אין קשר רעיוני כלשהו בין נושא זה לשאלת חשיבותם ההשוואתית של השמים והארץ ושל הזוגות האחרים. ואולם כיוון שלדיון עליהם מביאים פסוקים שבהם כל אחד מבני הזוג מקדים את בן הזוג השני, וכך נוצרת תקבולת לשונית יפה לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון, צירף הדרשן יחד את שני העניינים. עולה מדברינו שהמשפט "מלמד ששניהם שקולים זה בזה" אינו יכול להיות חלק מדברי רבי אלעזר ברבי שמעון המקוריים, שכן אין בו שום התייחסות לממד הזמן של הבריאה אלא רק לשאלת החשיבות. מכאן יש להסיק שהנוסחים של דברי רבי אלעזר ברבי שמעון הבאים בירושלמי ובבראשית רבה הם נוסחים משניים לעומת הנוסח של ויקרא רבה. רק ויקרא רבה השאיר את נקודת התפר, ואילו שני המנסחים האחרים השמיטו את רוב המשפט המתחיל במילים "בכל מקום הוא מקדים" והשאירו רק את הסיום: "אלא מלמד ששניהם שקולים זה בזה" ("ויקרא רבה ובראשית רבה: עיון מחודש בקטעים מקבילים", "סידרא" כד-כה, עמודים 247-249). וב מדרש שמואל ה,א נאמר: "לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים" (תהילים קב,כו) - בית שמאי ובית הלל. בית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים. ובית שמאי אומרים: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ. אלו מביאים טעם לדבריהם ואלו מביאים טעם לדבריהם. - על דעתהון דבית הלל דאינון אמרין: הארץ נבראת תחילה ואחר כך נבראו שמים - למלך שבנה לו פלטין, משבנה את התחתונים בנה את העליונים - "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). על דעתהון דבית שמאי דאינון אמרין: שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ - למלך שעשה לו כיסא, משעשאו עשה איפופודין שלו - "השמים כסאי והארץ הדום רגליי" (ישעיהו סו,א). אמר רבי יוסי בר רבי חנינה: קרייה מסייע לבית הלל ("לפנים הארץ יסדת" ואחר כך "ומעשה ידיך שמים"). אמר רבי חנינה: כל מקום שהמקרא מסייע לדברי בית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם - "בראשית ברא אלוהים" וגו'; "והארץ היתה" - הארץ כבר היתה. רבי יוחנן בשם חכמים: לברייה - שמים קדמו, לשכלול - הארץ קדמה. - אמר רבי תנחומא: אנא אמרית טעמא: לברייה שמים קדמו - "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א), לשכלול הארץ קדמה - "ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). אמר רבי שמעון בן יוחי: תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריאת שמים וארץ, שהשמים והארץ לא נבראו אלא כלפס וככיסויה - "אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו" (ישעיהו מח,יג). - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון: אם כדעת שאמר אבא, פעמים שהוא מקדים שמים לארץ ופעמים שהוא מקדים ארץ לשמים. בכל מקום הוא מקדים שמים לארץ, ובמקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). מגיד ששניהם שקולים זה בזה... בירושלמי באים פסוק מבראשית ומשל אצל ההסבר לדברי בית שמאי ואצל ההסבר לדברי בית הלל, ואילו בבראשית רבה ובויקרא רבה ובמדרש שמואל בא רק משל בהסבר לדברי בית שמאי ובהסבר לדברי בית הלל. במאמר "הדא מסייעא / קרייה מסייע לבית הלל" ובמאמר "ממקום שבית שמאי מביאים טעם לדבריהם / ממקום שהמקרא מסייע לדברי בית שמאי, משם בית הלל מסלקים אותם" יש בירושלמי ובמדרשי האגדה חילופי שמות תנאים ואמוראים של אומרי המאמרים. השמים והארץ והים ותולדותיהם ב בראשית רבה יב,ה נאמר: דרש רבי נחמיה איש שיחין (תנא בדור השלישי, מהיישוב שיחין בגליל התחתון): "כי ששת ימים עשה י'י את השמים ואת הארץ את הים" (שמות כ,יא) - שלושה דברים הללו הם הם עיקר ברייתו של העולם, ושהו שלושה שלושה ימים, והוציאו שלוש שלוש תולדות. הארץ בראשון כבית הלל, ושהת שלושה ימים: ראשון שיני ושלישי, והוציאה (בשלישי) שלוש תולדות: אילנות ודשאים וגן עדן. רקיע (שמים) בשיני, ושהא שלושה ימים: שיני שלישי ורביעי, והוציא (ברביעי) שלוש תולדות: חמה ולבנה ומזלות. ימים בשלישי, ושהו שלושה ימים: שלישי רביעי וחמישי, והוציאו (בחמישי) שלוש תולדות: עופות ודגים ולווייתן. רבי עזריה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) לא אמר כן (כמו שאמר רבי נחמיה, שהים הוא מעיקרי הבריאה), אלא: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" - שני דברים הללו הם הם עיקר ברייתו של העולם (והים הוא בכלל הארץ), ושהו שלושה ימים, ונגמרה מלאכתם ברביעי (ביום הרביעי לבריאתם). שמים בראשון כבית שמי, ושהו שלושה ימים: ראשון שיני ושלישי, ונגמרה מלאכתם ברביעי, ומהו גמר מלאכתם? מאורות. הארץ בשלישי - "ותוצא הארץ" (בראשית א,יב), ושהת שלושה ימים: שלישי רביעי וחמישי, ונגמרה מלאכתה בשישי, ומהו גמר מלאכתה? אדם - "אנוכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי" (ישעיהו מה,יב) (והלוא לא את האדם בלבד ברא עליה? אלא שבאדם נגמרה מלאכת הארץ). יש שינויים בולטים בין הירושלמי לבראשית רבה. לפי הירושלמי, אף לדעת בית שמאי שלושה אבות בריאה הם, והוציאו תולדות ביום הרביעי לבריאתם, שלא כדעת רבי עזריה בבראשית רבה שהיא כדעת בית שמאי ששני אבות בריאה הם, ונגמרה מלאכתם ביום הרביעי לבריאתם. לפי הירושלמי, לדעת בית הלל, שהו שני ימים עד שהוציאו תולדות, ושלא כדעה הראשונה בבראשית רבה שהיא כדעת בית הלל, ששהו שלושה ימים עד שהוציאו תולדות, אף שלמעשה לדעה זו בבראשית רבה שהו שני ימים כמו שעולה מחשבון הימים. שניהן שקולים זה בזה ב תוספתא כריתות ד,טו שנו: רבי שמעון אומר: בכל מקום הקדים בריאת שמים לארץ, במקום אחד הוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד). מלמד ששניהם שקולים זה בזה... וב מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: ...כיוצא בזה אתה אומר: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א,א) - שומע אני: כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה. כשהוא אומר: "ביום עשות י'י אלוהים ארץ ושמים" (בראשית ב,ד), מגיד ששניהם שקולים זה בזה... • • •