אור לישרים על תלמוד ירושלמי ברכות א:ה

משנה בשחר מברך שתים לפניה – שתי ברכות לפני קריאת "שמע", ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה - אחת ארוכה ואחת קצרה – שתי הברכות שהאדם חייב לברך בערב אחרי קריאת "שמע" - יש להאריך בראשונה ולקצר בשנייה, שהראשונה כוללת כמה עניינים, והשנייה אין בה אלא עניין אחד . מקום שאמרו להאריך – הברכות שאמרו חכמים להאריך בהן, - אינו רשאי לקצר, לקצר – הברכות שאמרו חכמים לקצר בהן, - אינו רשאי להאריך, לחתום – הברכות שאמרו חכמים לחתום בהן ב"ברוך אתה..." (חתימה של ברכה היא טופס הסיום של ברכה ארוכה), - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום – הברכות שאמרו חכמים שלא לחתום בהן, - אינו רשאי לחתום. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה". רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) : על שם (על שום, על פי) "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" (יהושע א,ח) – ה' ציווה את יהושע לקרוא בפה בתורה תמיד. חכמינו דרשו כתוב זה על קריאת "שמע" וברכותיה שחרית וערבית , שתהא הגיית (לימוד) היום והלילה שוין – חכמינו קבעו בקריאת "שמע" בערב ארבע ברכות, כדי שיהא סך כל הפרשיות והברכות בלילה כסך כל הפרשיות והברכות ביום, שבבוקר קורא שלוש פרשיות ומברך שלוש ברכות, הרי שש, ובערב קורא שתי פרשיות ומברך ארבע ברכות, הרי שש, שכן לא היו קוראים פרשת ציצית בלילה (משום שבפרשה זו מדובר בעיקר על מצוות ציצית שאינה נוהגת בלילה, אבל בארץ ישראל היו אומרים בלילה את תחילתה ואת סופה של פרשה זו, שאין מדובר בהם על מצוות ציצית, כמו שאמרו בירושלמי להלן א,ה. - כך פירש רשב"א מימרה זו) . אפשר לומר שהירושלמי מונה כל ברכה שפותחת וחותמת ב"ברוך" לשתיים ושאינה פותחת לאחת, ואם כן, שבע שבשחרית: שתיים של "יוצר", אחת של "אהבה", שלוש פרשיות ואחת של "אמת ויציב", ושבע שבערבית: שתיים של "מעריב", אחת של "אהבה", שתי פרשיות, אחת של "אמת ויציב" ואחת של "השכיבנו" ("פירושים וחידושים בירושלמי"). רבי יוסי ברבי אבין (בכתב יד רומי: 'בר בון'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) : על שם "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהילים קיט,קסד) – אני מהלל אותך פעמים רבות ביום על המשפטים הצדיקים שכתבת בתורתך. חכמינו שתיקנו לומר ברכות לפני קריאת "שמע" ולאחריה, שלוש בשחרית וארבע בערבית, סמכו שבע ברכות אלו על הכתוב הזה ("שבע ביום היללתיך" - שבע ברכות ביום, "על משפטי צדקך" - על מצוות קריאת "שמע") . רבי נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי מני (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : כל המקיים (מבצע) "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ" – הקורא קריאת "שמע" בבוקר ובערב ומברך שבע ברכות אלו לפניה ולאחריה, כאילו קיים "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" – כאילו קרא בתורה יומם ולילה . ב בבלי מנחות צט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם (בתורה) אלא קרית "שמע" שחרית וערבית - קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח). וב מדרש תהילים א,יז נאמר: "ובתורתו יהגה יומם ולילה" - זו קריאת "שמע, שאם אדם קורא אותה שחרית וערבית, מעלה עליו הקב"ה כאילו יגע בתורה יומם ולילה. תנן: בשחר מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתיים לפניה ושתיים לאחריה. - שיהיו הגיות היום והלילה שווים, על שם שנאמר: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח). רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע בן לוי: על שם שנאמר: "שבע ביום היללתיך" (תהילים קיט,קסד). רבי נחמן בשם רבי מני אמר: כל המקיים "שבע ביום היללתיך", כאילו קיים "והגית בו יומם ולילה".

ושואלים: מפני מה קורין – מדוע התקינו החכמים שיהיו קוראים שתי פרשיות הללו – "שמע" ו"והיה אם שמוע", בכל יום? (מן התורה יכול אדם לקרוא איזו פרשה שרוצה פעם אחת בבוקר ופעם אחת בערב, וחכמים התקינו שיהיו קוראים דווקא שתי פרשיות אלו בבוקר ובערב ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - לא שאלו על הפרשה השלישית "ויאמר", כיוון שקוראים אותה מפני שחייבים להזכיר יציאת מצרים בכל יום) ומשיבים (בהבאת דברי אמוראים): רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – פירשו שני החכמים את טעם הדבר . רבי סימון אמר: מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה – מפני שבשתי הפרשיות הללו כתוב שיש לקרוא פרשה מן התורה בכל בוקר וערב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... / לְדַבֵּר בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" . רבי לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולין בהן – נמצאים בכלל הפרשיות הללו, כמפורש להלן : הדיבר הראשון: "אָנֹכִי י'י אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ,ב) - "שְׁמַע , יִשְׂרָאֵל , י'י אֱלֹהֵינוּ" (דברים ו,ד) – הדיבר הראשון רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר השני: "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ,ג) – אין אתה רשאי לשתף עימי אל אחר, - "י'י אֶחָד" (דברים ו,ד) – אין עימו אל אחר. הדיבר השני רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר השלישי: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם י'י אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" (שמות כ,ז) – לא תישבע בשם ה' לשקר, - "וְאָהַבְתָּ אֵת י'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים ו,ה) - מאן דרחים מלכא לא לישתבע (צריך לומר כמו בהלכות הירושלמי לרמב"ם וברש"ס: 'לא מ שתבע', וכן הוא בראשונים) בשמיה ומשקר – מי שאוהב את המלך לא נשבע בשמו ומשקר. לכן הדיבר השלישי רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר הרביעי: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ,ח) – היזהר לעשות את יום השבת יום מוקדש לה', - "לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי " (במדבר טו,מ) – על ידי מצוות ציצית תזכרו את כל מצוות ה' ותקיימו אותן. ומביאים ברייתא: - רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: זו מצות שבת שהיא שקולה כנגד (שווה בערכה ל-) כל מצותיה של ה תורה – המקיים את מצוות השבת, כאילו קיים את כל המצוות. כך יש ללמוד מכמה כתובים, ובהם הכתוב בנחמיה ט,יג-יד (בתפילה שהתפללו הלוויים, ובה הזכירו את הטובות שעשה ה' לישראל): "וְעַל הַר סִינַי יָרַדְתָּ... וַתִּתֵּן לָהֶם מִשְׁפָּטִים יְשָׁרִים וְתוֹרוֹת אֱמֶת חֻקִּים וּמִצְוֹת טוֹבִים, וְאֶת שַׁבַּת קָדְשְׁךָ הוֹדַעְתָּ לָהֶם" (נחמיה ט,יג-יד), ויש לדרוש את הכתוב הזה: השבת בכלל המצוות היתה ("וַתִּתֵּן לָהֶם... מִצְוֹת"), ולמה יצאה (מהכלל)? מלמד שהיא שקולה כנגד כל המצוות (ראה ירושלמי נדרים ג,יא המובא להלן) . אמר רבי אלעזר ברבי אבינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי או הרביעי) : "מִצְווֹת" דשבת מלא (הסופר מחק בטעות במסירה שלפנינו את המילים 'אמר ... מלא') – כתיב מלא (המילה "מצוות" כתובה ב-ו' אחרי התנועה חולם), שכתוב (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו את המילה 'דכתיב'): - "וְאֶת שַׁבַּת קָדְשְׁךָ הוֹדַעְתָ לָהֶם וּמִצְווֹת וְחֻקִּים וְתוֹרָה צִוִּיתָ לָהֶם " (נחמיה ט,יד) , להודיעך שהיא שקולה כנגד כל מצותיה של ה תורה – לכן הדיבר הרביעי של מצוות שבת רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" המזכיר את כל המצוות (בכתב יד רומי חסר מ'רבי אומר' עד כאן, ובהשלמה שבגיליון למטה: 'רבי אומר: זה מצות שבת ששקולה כנגד כל המצות, שנאמר: "ועל הר סיני ירדת ותתן לעמך תורה ואת שבת קדשך הודעת להם" (נחמיה ט,יג-יד). אמר רבי אלעזר בר אבינא: להודיעך שהיא שקולה כנגד כל המצוות', וחסר בהשלמה: 'מצות דשבת מלא') ; הדיבר החמישי: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה " (שמות כ,יב) – נהג עם הוריך בכבוד, ועקב זאת תשב שנים רבות בארץ, - "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה " (דברים יא,כא) – (תשמעו אל מצוות ה') ועקב זאת תשבו שנים רבות בארץ. הדיבר החמישי רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר השישי: "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ,יג) - "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ " (דברים יא,יז) – תגלו מהארץ ולא תשבו עליה, - מאן דקטיל מתקטיל – מי שהורג ייהרג (ויאבד מעל הארץ). לכן הדיבר השישי רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר השביעי: "לֹא תִּנְאָף" (שמות כ,יג) – לא תשכב עם אשת רעך, - " וְ לֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם" (במדבר טו,לט) – לא תלכו לבקש מה שהעין רואה והלב חומד, - אמר רבי לוי: ליבא ועינא תרין סרסורי דחטאה (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'נינהו', אבל 'נינהו' אינו לשון ירושלמי, והיה צריך להשלים: 'אינון') – הלב והעין - שני סרסורים (מתווכים) של החטא הם (הם מביאים את האדם לידי חטא, כי העין רואה והלב חומד). לכן הדיבר השביעי רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" . ומציעים מדרש לכתוב: (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'דכתיב'. ויפה עשה המדפיס בדפוס ונציה שהדפיס 'כתיב' תחת 'דכתיב', כי דברי רבי לוי מתייחסים לפסוק שקדם, וכאן מתחיל עניין חדש) "תְּנָה בְנִי לִבְּךָ לִי וְעֵינֶיךָ דְּרָכַי תִּצֹּרְנָה" (משלי כג,כו) – תן לי כל תשומת ליבך, ותן עיניך לשמור את דרכיי וללכת בהן, - אמר הקב"ה: אִין (האות 'ן' נגררה במסירה שלפנינו שלא בצדק. 'אי' הוא לשון בבלי ולא לשון ירושלמי) יהבת לי ליבך ועינך – אם נתת לי את ליבך ועינך , אנא ידע דאת לי (בכתב יד רומי: ' דילי ') – אני יודע שאתה שלי (כאן נמצא מאמרו של רבי לוי בתוך דברי רבי לוי עצמו, וכן גם להלן, אלא שעיקר דברי רבי לוי היו בקיצור: "'לא תנאף' - 'לא תתורו'", והשאר הוא פירוש של עורך הירושלמי שלקוח ממקום אחר. בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'רבי יצחק', במקום 'רבי לוי') ; הדיבר השמיני: "לֹא תִּגְנֹב" (שמות כ,יג) - "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ" (דברים יא,יד) - דגנך ולא דגנו של חברך – הדיבר השמיני רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" ; הדיבר התשיעי: "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" (שמות כ,יג) – לא תעיד בדבר הנוגע לרעך עדות שקר, - "אֲנִי י'י אֱלֹהֵיכֶם" (במדבר טו,מא) , וכתיב: – וכתוב: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת הוּא אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם " (ירמיהו י,י) – אלוהים הוא אמת, חי ונצחי, - מהו "אֱמֶת"? – מה פירוש "אמת"? - אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : שהוא אלהים חיים ומלך עולם – כהמשך הפסוק, והכוונה שמשום שהוא חי וקיים לנצח, לכן הוא אמת, שהוא יכול לקיים את דבריו , אמר רבי לוי: אמר הקב"ה: אם היעדת לחבירך (בכתב יד רומי: 'על חבירך') עדות שקר, מעלה אני עליך כאילו היעדת עלי שלא בראתי שמים וארץ – לכן הדיבר התשיעי של עדות שקר רמוז בכתוב זה שבסוף קריאת "שמע" המלמד בצירוף הכתוב בירמיהו שאלוהים הוא אמת ; הדיבר העשירי: "לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ" (שמות כ,יד) – לא תבקש להעביר לרשותך את בית רעך, כשהוא אינו מתכוון למכור או לתת אותו, - "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ" (דברים יא,כ) – תכתוב את הדברים האלה בפתחי ביתך, - ביתך ולא בית חבירך – הדיבר העשירי רמוז בכתוב זה שבקריאת "שמע" . מסתבר, שדרשת רבי לוי באה לאחר ביטול אמירתם של עשרת הדיברות בכל יום (ראה להלן), כי בשעה שהיו נאמרים, לא צריך היה למצוא להם הקבלה בפרשיות קריאת "שמע". רבי לוי לא חלק על עיקר הטעם של אמירת קריאת "שמע" שחרית וערבית, והוא משום שכתוב "בשוכבך ובקומך". הוא בא לומר שפרשיות אלו הן תמורה לעשרת הדיברות שאמירתם כבר בטלה ("מעולמם של חכמים", עמוד 582). רבי לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולין בהן ב ויקרא רבה כד,ה נאמר: תני רבי חייא: מלמד שפרשה זו (פרשת 'קדושים') נאמרה בהקהל (הקהיל את כל העם להשמיע להם את הדברים). ומפני מה נאמרה בהקהל? - מפני שרוב גופי תורה תלויים בה (פרשה זו מכילה את המצוות החשובות ביותר). רבי לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולים בתוכה... מצות שבת שקולה כנגד כל מצותיה של ה תורה ב ירושלמי נדרים ג,יא אמרו: בתורה ובנביאים ובכתובים מצינו שהשבת שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. בתורה - דכתיב: "עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי" (שמות טז,כח), וכתיב: "רְאוּ כִּי י'י נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת" (שם כט); בנביאים - דכתיב: "וַיַּמְרוּ בִי בֵית יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי מָאָסוּ..." (יחזקאל כ,יג), וכתיב: "וְאֶת שַׁבְּתֹתַי חִלְּלוּ מְאֹד" (שם) (הוציא את העבירה של חילול שבת מהכללים האמורים שם ופירט אותה לחוד, ללמד שכיוון שחיללו את שבת, הרי זה כאילו לא קיימו את כל החוקים ואת כל המשפטים); בכתובים - דכתיב: "וְעַל הַר סִינַי יָרַדְתָּ... וַתִּתֵּן לָהֶם מִשְׁפָּטִים יְשָׁרִים וְתוֹרוֹת אֱמֶת חֻקִּים וּמִצְוֹת טוֹבִים" (נחמיה ט,יג), וכתיב: "וְאֶת שַׁבַּת קָדְשְׁךָ הוֹדַעְתָ לָהֶם" (שם יד) (הוציא את שבת מהכללים האמורים שם ופירט אותה לחוד, ללמד שהיא שקולה כנגד כל המצוות). - אמר רבי אלעזר בירבי אבונא: "מצוות" שבת מלא, להודיעך שהיא שקולה כנגד כל מצוותיה של התורה. הדרשה בירושלמי נדרים ("בתורה ובנביאים ובכתובים מצינו...") היא המקור לדברי רבי בירושלמי כאן. במסירה שלפנינו כאן חסר בדברי רבי הכתוב מן הכתובים, אבל ישנו בהשלמה שבגיליון בכתב יד רומי. ורבי אלעזר בירבי אבונא דרש מהכתיב המלא של המילה "מצוות" הכתובה בהמשך הכתוב שם. ב שמות רבה כה,יב נאמר: אמר רבי אלעזר בר אבינא: מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים ששקולה שבת כנגד כל המצוות. בתורה מניין? שבשעה ששכח משה לומר להם מצוות שבת, אמר לו הקב"ה: "עד אנה מאנתם לשמור מצוותי ותורותי" (שמות טז,כח), מה כתיב אחריו: "ראו כי ה' נתן לכם השבת" (שם כט); בנביאים מניין? שנאמר: "וימרו בי בית ישראל במדבר בחוקותיי לא הלכו ואת משפטיי מאסו..." (יחזקאל כ,יג), מה כתיב אחריו: "ואת שבתותיי חיללו מאוד" (שם); בכתובים מניין? שנאמר: "ועל הר סיני ירדת... ותיתן להם משפטים ישרים ותורות אמת חוקים ומצוות טובים" (נחמיה ט,יג), מה כתיב אחריו: "ואת שבת קודשך הודעת להם" (שם יד); אמר להם הקב"ה לישראל: אם תזכו לשמור שבת - מעלה אני עליכם כאילו שמרתם כל המצוות שבתורה, ואם חיללתם אותה - מעלה אני עליכם כאילו חיללתם כל המצוות. ליבא ועינא תרין סרסורי דחטאה ב במדבר רבה יז,ו; ב מדרש תנחומא (בובר) פרשת 'שלח' סימן לא וב מדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'שלח' סימן טו נאמר: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" (במדבר טו,לט) - הלב והעיניים הם סרסורים לגוף, שהם מזנים את הגוף. מהו "אֱמֶת"? שהוא אלהים חיים ומלך עולם ב ירושלמי סנהדרין א,א אמרו: מהו "אמת"? - אמר רבי בון: שהוא אלהים חיים ומלך עולם. מאמר זה מובא בכמה מקומות במדרשי אגדה. • • • הסוגיה להלן דנה במשנה תמיד ה,א, והיא קוטעת את רצף הדיון בעניין קריאת "שמע". ולכן נראה שהסוגיה להלן מקורה במסכת תמיד, ומשם הועתקה הסוגיה לכאן.

האם הברכות של קריאת "שמע" מעכבות? מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במסכת אחרת - משנה תמיד ה,א) שנינו: אמר להן הממונה – על סדרי העבודה במקדש לכוהנים שבאו ללשכת הגזית לקרוא את "שמע" ולהתפלל לפני הקרבת קורבן התמיד של השחר : " בָּרְכוּ ברכה אחת – לפני קריאת "שמע"!" , והן בירכו. ושואלים: מה בירכו? – מה הברכה האחת שבירכו הכוהנים לפני קריאת "שמע"? ומשיבים: רב מתנה (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) : זו ברכת ה תורה – הברכה שמברכים לפני שלומדים תורה. אבל לא בירכו את שתי הברכות שלפני קריאת "שמע" . מביאים את המשך המשנה שם: וקראו עשרת הדברים – עשרת הדיברות , "שמע", "והיה אם שמוע", "ויאמר" – שלוש הפרשיות של קריאת "שמע" . ומציעים היסק: רבי זריקן (רבי זריקא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - מגיה מחק במסירה שלפנינו שלא בצדק שתי מילים אלו, ואינן בכתב יד רומי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם ריש לקיש (בכתב יד רומי: 'רבי שמעון בן לקיש'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : זאת אומרת שאין הברכות מעכבות – יש להסיק מן המשנה שם שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי ברכותיה (שהברכות של קריאת "שמע" אינן כברכות שאר המצוות, שאסור לעשות את המצווה בלי ברכה), שהרי במקדש בירכו לפני שקראו את עשרת הדיברות ולא בירכו ברכה נוספת לפני שקראו את שלוש הפרשיות של "שמע" . ודוחים את ההיסק: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) : אין מן הדא - לית (=לית את) שמע מינה כלום – אם מזאת (ממקור זה) - אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות) , שעשרת הדיברות הן הן גופה (עיקרה) של "שמע" – עשרת הדיברות הם עיקר הקריאה שתיקנו חכמים, ואילו שלוש הפרשיות של קריאת "שמע" טפלות לעשרת הדיברות, ולכן לא היו צריכים לברך ברכה נוספת לפני שקראו את "שמע", שהברכה שבירכו לפני קריאת עשרת הדיברות נחשבת גם כברכה שלפני קריאת "שמע" , דרב מתנה ורבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) (אמ' (כלומר: 'אמרין'. ושתי נוסחאות נתערבו כאן ('אמרין' / 'תרויהון אמרין'), ובכתב יד רומי אין מילה זו) ) תרויהון (צריך לומר: 'תריהון'. הצורה 'תרויהון' נשתבשה מ'תריהון' בעקבות הצורה הבבלית 'תרוייהו') אמרין: – שניהם אומרים: בדין הוה (צריך לומר: 'ה י ה') – כך היה ראוי להיות (דין - שורת הדין), שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום – בבוקר ובערב גם מחוץ למקדש, בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע" , ומפני מה (מדוע) אין קורין אותן? מפני טינת (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'טענת', אבל 'טינת' היא הגרסה הנכונה, וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם וברש"ס. בכתב יד רומי: 'טנת', והוגה 'טינת') המינין (כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים) – מפני קנאתם לעשרת הדיברות , שלא יהו אומרים – המינים : אלו – עשרת הדיברות, לבדם ניתנו לו למשה בסיני (בכתב יד רומי: 'מסיני') – והם עיקר התורה, אבל שאר המצוות שבתורה לא ניתנו למשה בסיני ואין צריך לקיים אותן. ואם היו קוראים את עשרת הדיברות בכל יום, היו המינים מסתייעים במנהג זה כדי להוכיח את עדיפותם של עשרת הדיברות על פני יתר דברי התורה, ולכן ויתרו חכמים על קריאת עשרת הדיברות בכל יום. - הרי שבמקדש עשרת הדיברות הם עיקר הקריאה, ואילו מחוץ למקדש לא היו קוראים את עשרת הדיברות, ולכן אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות (בירושלמי להלן ב,א רבי בא מסיק מן המשנה שם שאין הברכות של קריאת "שמע" מעכבות) .

רבי שמואל בר נחמן אמר בשם רבי יהודה בר זבודא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) : בדין היה – כך היה ראוי להיות, שיהו קורין פרשת בלק ובלעם – דברי בלעם על ישראל: במדבר כג,כא-כד (המשל השני של בלעם) ובמדבר כד,ה-ט (המשל השלישי של בלעם), בכל יום – בבוקר ובערב, בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע" , ומפני מה אין קורין אותם (ברש"ס: 'אותה') ? שלא להטריח (להכביד) על הציבור – שיש בקריאת פסוקים נוספים משום הטרחה על הציבור . ומפני מה היה בדין שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום? - מביאים שלושה טעמים: רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: מפני שכתוב בה שכיבה וקימה – כמו שכתוב בפרשיות של קריאת "שמע", שפרשה שיש בה עניין של שכיבה וקימה ראויה לקיים בה חובת "בשוכבך ובקומך". - שכיבה וקימה: "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא, לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה" (במדבר כג,כד); "כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ" (במדבר כד,ט) . רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: מפני שכתוב בהן יציאה ומלכות – יציאת ישראל ממצרים ומלכות ה', שהם עיקרים חשובים של היהדות. - יציאת ישראל ממצרים: "אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לוֹ" (במדבר כג,כב); "אֵל מוֹצִיאוֹ מִמִּצְרַיִם כְּתוֹעֲפֹת רְאֵם לו" (במדבר כד,ח), ומלכות ה': "ה' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ" (במדבר כג,כא). פרשת בלק ובלעם היא כמו הברכה שאחרי קריאת "שמע" ("אמת ויציב"), שצריך להזכיר בה יציאת מצרים ומלכות (ירושלמי להלן) . אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) : מפני שכתובה בתורה בנביאים ובכתובים – המקרא חוזר ומספר על מה שאירע בפרשת בלק ובלעם בכל אחד משלושת חלקיו, ומכאן חשיבותה של פרשה זו. - בתורה: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'... עַל דְּבַר... אֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ, וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כג,ד-ו), בנביאים: "וַיָּקָם בָּלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ מוֹאָב וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא לְבִלְעָם בֶּן בְּעוֹר לְקַלֵּל אֶתְכֶם, וְלֹא אָבִיתִי לִשְׁמֹעַ לְבִלְעָם וַיְבָרֶךְ בָּרוֹךְ אֶתְכֶם וָאַצִּל אֶתְכֶם מִיָּדוֹ" (יהושע כד,ט-י), וכן: "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל, לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'" (מיכה ו,ה), ובכתובים: "בַּיּוֹם הַהוּא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי הָעָם וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים עַד עוֹלָם, כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱלֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה" (נחמיה יג,א-ב) . בעשרת הדיברות לא אמרו שאין קוראים אותם כדי שלא להטריח על הציבור, שהרי עשרת הדיברות הם הם גופה של "שמע", ושלוש הפרשיות של קריאת "שמע" טפלות לעשרת הדיברות, ולכן אין ראוי לומר שיש בקריאת עשרת הדיברות משום הטרחה על הציבור. מה שאין כן בפרשת בלק ובלעם, שהעניינים הכתובים בה חוזרים על העניינים שכתובים בשלוש הפרשיות של קריאת "שמע", ולכן יש בקריאת פרשת בלק ובלעם בנוסף על הפרשיות של קריאת "שמע" משום הטרחה על הציבור.

כשדחו לעיל את ההיסק שאין הברכות של קריאת "שמע" מעכבות, הביאו את המימרה: "בדין היה שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום", וכיוון שהביאו את המימרה הזאת, הביאו לאחריה את המימרה הדומה לה: "בדין היה שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום", ועתה חוזרים לקביעה שאין הברכות מעכבות ומציעים לה סיוע. ומציעים סיוע: [ווידא (צריך לומר: 'ויידא') אמרה דא? (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי) – ואיזו אומרת זאת? (מאיזה מקור יש להסיק שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות?) ] שנינו במשנה תמיד ה,א: אמר להן הממונה: ברכו ברכה אחת, והן בירכו. - ומביאים דיון במשנה: מה בירכו? - מר (אמר) רב מתנה בשם שמואל: זו ברכת ה תורה – הברכה שמברכים לפני שלומדים תורה (כך אמרו בירושלמי לעיל) . ויש לשאול: והלא לא ברכו "יוצר המאורות"? – אומנם ברכת התורה שבירכו לפני קריאת עשרת הדיברות נחשבת גם כברכה שלפני קריאת "שמע", כמו שאמרו לעיל, אבל הרי לא בירכו את הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע" (ברכת "יוצר"), שחייבים לברך אותה בכל בוקר! מכאן שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות, שאדם יוצא ידי חובת קריאת "שמע" אף אם קרא אותה בלי אחת משתי ברכותיה או בלי שתי ברכותיה. ותמהים: רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (חסר 'אמר'. ואין זו השמטת סופרים, אלא שריד של מנהג ארץ ישראלי ישן לקצר 'אמר' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 1140)) : עדיין לא יצאו המאורות – עדיין לא זרחה השמש, שהכוהנים אנשי המשמר היו משכימים לקרוא את "שמע" (ירושלמי לעיל א,א) , ותימר (בכתב יד רומי: 'את אמר') – ואתה אומר (את ברכת) "יוצר המאורות"?! – והרי אין לומר את ברכת "יוצר" לפני שזרחה השמש! ואיך אתה מסיק שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות ממה שלא בירכו את ברכת "יוצר"? ולכן שוב אין להסיק מן המשנה הזאת שהברכות של קריאת "שמע" אינן מעכבות (מכאן שמי שקורא קריאת "שמע" לפני הנץ החמה אינו מברך "יוצר המאורות").

מביאים את המשך המשנה שם: ובשבת – שמשמרות הכוהנים מתחלפים בשבת לאחר הקרבת קורבן המוסף, מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא – אומרים ברכה נוספת לברך את המשמר היוצא (הגומר את עבודתו במקדש בשבת זו. - כך נראה לפרש משפט זה, ושלא כמו שפירשו בבבלי שמוסיפים למשמר היוצא שיברך עוד ברכה אחת) . ושואלים: מהו ברכה? – מה טיבה של ברכה נוספת זו? ומשיבים: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) : זו היא: " השוכן בבית הזה יטע (יקבע) ביניכם אחוה (ידידות) ואהבה (בכתב יד רומי: 'אהבה ואחוה') שלום וריעות (חבירות)" – כך מברכים את הכוהנים של המשמר היוצא בסיום עבודתם במקדש, שכשישובו לבתיהם ישים ה' במשפחותיהם אהבה ושלום (ברכה זו היא מעין תפילתו של רבי יוחנן: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שתשכן בפוריינו אהבה ואחוה שלום וריעות" (ירושלמי להלן ד,ב). - לפי הבבלי, המשמר היוצא אומר ברכה זו למשמר הנכנס. המשמר הנכנס התחיל את עבודתו עם תמיד של בין הערביים, אך כיוון שלפי הבבלי ברכה זו נוסחה כפנייה אל אנשי המשמר הנכנס, על כורחנו שהם היו נוכחים שם עוד לפני גמר עבודת תמיד השחר. - ברכה מיוחדת זו למשמר הנכנס נתקנה מפני העבודות במקדש שהיו כרוכות לעיתים בתחרות בין הכוהנים. לכן בירכו אותם שישררו ביניהם אהבה ואחווה ושלום וריעות (מהרש"א)) . ב בבלי ברכות יא,ב-יב,א אמרו: תנן התם: אמר להם הממונה: "ברכו ברכה אחת!" והם בירכו. - מאי "ברכה אחת"? - כי הא דרבי אבא ורבי יוסי בר אבא אקלעו לההוא אתרא, בעו מנייהו: מאי "ברכה אחת"? לא הוה בידייהו. אתו שיילוהו לרב מתנה, לא הוה בידיה. אתו שיילוהו לרב יהודה, אמר להו: הכי אמר שמואל: "אהבה רבה". - ואמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי שמעון בן לקיש: "יוצר אור". כי אתא רב יצחק בר יוסף, אמר: הא דרבי זריקא לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר, דאמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת (יש להסיק מהמשנה האומרת שבירכו ברכה אחת): ברכות אין מעכבות זו את זו. אי אמרת בשלמא "יוצר אור" הוו אמרי - היינו דברכות אין מעכבות זו את זו, דלא קא אמרי "אהבה רבה" (אלא רק "יוצר אור", ואף על פי כן יצאו ידי חובת ברכה זו); אלא אי אמרת "אהבה רבה" הוו אמרי (ולא אמרו "יוצר אור") - מאי (מדוע תסיק מכאן ש)ברכות אין מעכבות זו את זו? דלמא האי דלא אמרי "יוצר אור" - משום דלא מטא זמן "יוצר אור", וכי מטא זמן "יוצר אור" הוו אמרי ליה! - ואי מכללא מאי? - דאי מכללא, לעולם "אהבה רבה" הוו אמרי, וכי מטא זמן "יוצר אור" - הוו אמרי ליה, ומאי ברכות אין מעכבות זו את זו? - סדר ברכות (רבי שמעון בן לקיש לא אמר שהברכות בלתי תלויות זו בזו, אלא רק שסדר הברכות אינו מעכב, ואף אם אמר "אהבה רבה" לפני "יוצר אור" - יצא ידי חובתו. ואם כן, איננו יכולים להוכיח מדבריו מה היתה דעתו ביחס לפירוש "ברכה אחת"). וקראו עשרת הדיברות, "שמע", "והיה אם שמוע", "ויאמר". - אמר רב יהודה אמר שמואל: אף בגבולין (מחוץ לבית המקדש) ביקשו לקרות כן (לקרוא עשרת הדיברות בכל יום), אלא שכבר ביטלום (את קריאתם) מפני תרעומת המינים. - תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: בגבולין ביקשו לקרות כן, אלא שכבר ביטלום מפני תרעומת המינים. - רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו בסורא, אמר ליה רב חסדא: כבר ביטלום מפני תרעומת המינים. - אמימר סבר למקבעינהו בנהרדעא, אמר ליה רב אשי: כבר ביטלום מפני תרעומת המינים. ובשבת מוסיפים ברכה אחת למשמר היוצא. - מאי "ברכה אחת"? - אמר רבי חלבו: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס: "מי ששיכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחווה ושלום וריעות". בבבלי מניחים ש"ברכה אחת" היא אחת מברכות קריאת "שמע", ובירושלמי אמרו שמדובר בברכת התורה. לפי הבבלי, שמואל אמר שברכה אחת שבירכו היא ברכת "אהבה", אחת מברכות קריאת "שמע". ואילו לפי פירושנו בירושלמי, שמואל אמר שברכה אחת שבירכו היא ברכת התורה. גם בבבלי וגם בירושלמי יש באותו עניין רב מתנה ושמואל, וכן יש שלשלת המסירה רבי זריקא, רבי אמי ורבי שמעון בן לקיש. בבבלי: "ברכות אין מעכבות זו את זו" (אם בירכו ברכה אחת משתי הברכות שלפני קריאת "שמע"). ובירושלמי: "אין הברכות מעכבות" (אם לא בירכו את שתי הברכות שלפני קריאת "שמע" או אם בירכו ברכה אחת מהן). בבבלי: "אף בגבולין ביקשו לקרות כן". ובירושלמי: "בדין היה שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום". בבבלי: "כבר ביטלום מפני תרעומת המינים". ובירושלמי: "אין קורין אותן מפני טינת המינים". ב ספרי דברים פסקה לד נאמר: "ושיננתם לבניך" - אלו בשינון ואין עשרת הדיברות בשינון. חכמים ביטלו את אמירת עשרת הדיברות בקריאת "שמע" מפני טינת המינים, אך הסמיכו את דבריהם על מדרש הכתובים בדרך רמז. אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת נראה לפרש על משנה סוטה ז,ו: "ברכת כוהנים כיצד? במדינה אומרים אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת...". משנה זו מובאת גם בהמשך תיאור סדר העבודה במשנה תמיד ז,ב, לאחר תיאור הקטרת הקטורת: "באו ועמדו על מעלות האולם... ובירכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרים אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת...". מן התחביר במשנה תמיד ז,ב ניכר שהמילים "אלא..." הן תוספת על פי משנה סוטה ז,ו. ובמקור הדברים לא נאמר במשנה תמיד ז,ב אלא "וברכו את העם ברכה אחת", כלשון משנתנו, והיה ברור להם שמדובר בברכת כוהנים, שאותה בירכו הכוהנים שבמקדש במתכונת של ברכה אחת. אלא שבדורות מאוחרים, כשלא הבינו מהי "ברכה אחת", הוסיפו את ההסבר על פי משנה סוטה ז,ו. ואף במשנתנו נראה לפרש "ברכו ברכה אחת" במובן: ברכו ברכת כוהנים במתכונת של ברכה אחת. תפילת השחר של אנשי המשמר נפתחה בברכת כוהנים בנוסף לברכה שבירכו לאחר הקטרת הקטורת ("ברכות פרק ראשון", עמוד 557). המינין המונח "מינים" משמש בעיקר ככינוי לכופר במובן הרחב ביותר של הביטוי: כופר בכול או כופר באמונות שלומי אמוני חכמים, בין שהוא כופר סתם ובין שהוא שייך לכת מוגדרת בימי הבית כגון צדוקים ובייתוסים, קנאים וכותים; וכן נוצרים (לרוב תלמידי ישו, וכן נוצרים יהודים) וגנוסטיקאים למיניהם וכנראה גם עובדי עבודה זרה ובעלי דתות והשפעות דתיות, מינים ממינים שונים; הכל לפי המקום ולפי הזמן ("חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", "תרביץ" נט, עמוד 53, הערה 176). הנוצרים הראשונים אמרו כל בוקר את עשרת הדיברות ו"שמע" בשבועה, דהיינו תוך קבלת עול בשבועה. נראה שהם המינים שנזכרו כאן. בדין היה שיהו קורין פרשת בלק ובלעם בכל יום ב בבלי ברכות יב,ב אמרו: אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא: ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת "שמע", ומפני מה לא קבעוה? - משום טורח ציבור. מאי טעמא (ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת "שמע")? אילימא משום דכתיב בה: "אל מוציאם ממצרים" (במדבר כג,כב) - לימא פרשת ריבית (ויקרא כה,לה-לח) ופרשת משקלות (ויקרא יט,לה-לז) דכתיב בהן יציאת מצרים! - אלא אמר רבי יוסי בר אבין: משום דכתיב בה האי קרא: "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו" (במדבר כד,ט). - ולימא האי פסוקא ותו לא! - גמירי: כל פרשה דפסקה משה רבנו - פסקינן, דלא פסקה משה רבנו - לא פסקינן (ויש לקרוא את הפרשה כולה). בשני התלמודים נאמרה אותה מימרה בשם רבי יהודה בר זבידא. בבבלי דחו מקצת טעמו של רבי יוסי בירבי בון (בר אבין) בירושלמי (יציאה ומלכות), ושמו בפי רבי יוסי בר אבין את טעמו של רבי חונה בירושלמי (שכיבה וקימה). לפי הבבלי ביקשו לקבוע את קריאת פרשת בלק כולה (במדבר כב,ב - כד,כה) ולא פסוקים מסוימים ממנה בלבד, וזהו שלא כמו לפי פירושנו בירושלמי. "יוצר המאורות" ב מדרש תהילים מזמור כח נאמר: "[אַל תִּמְשְׁכֵנִי עִם רְשָׁעִים...] כִּי לֹא יָבִינוּ אֶל פְּעֻלֹּת ה'" - ...ורבנן אמרין: זו קריאת "שמע", שמברכים לפניה "יוצר אור" וחותמים "ברוך אתה ה' יוצר המאורות". וב דברים רבה (ליברמן) פרשת 'וזאת הברכה' וב מדרש תנחומא פרשת 'וזאת הברכה' סימן ז נאמר: רשע בחייו חשוב כמת. מפני מה? שרואה חמה זורחת ואינו מברך "ברוך יוצר המאורות", שוקעת ואינו מברך "מעריב ערבים", אוכל ושותה ואינו מברך. אבל הצדיקים מברכים על כל דבר ודבר. ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא קרוב לומר שהברכה שהוסיפו למשמר היוצא היתה הברכה השביעית ברשימת הברכות של הכוהן הגדול לאחר קריאת התורה ביום הכיפורים: "על הכוהנים" (משנה יומא ז,א וסוטה ז,ז). ברכה זו כללה כנראה בקשה שה' יברך את הכוהנים ושבח לה' על שבחר בזרע אהרן, וכך התאימה כברכה למשמר היוצא ("ברכות פרק ראשון", עמוד 567). אפשר שהלשון המקורית של המשנה היא: 'ובשבת מוסיפין ברכה אחת', והברכה שהוסיפו היתה ברכה ליום השבת, והמילים "למשמר היוצא" נוספו במשנה בעקבות דברי רבי חלבו, ובשל כך נוספו בסוף המשפט ולא במקומן המתאים. • • •

דנים בעניין ברכת התורה שהוזכרה לעיל בדיון במשנה תמיד ה,א. שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: השכים (הקדים) לשנות (ללמוד) קודם קרית "שמע" – בבוקר, - צריך לברך – לומר את ברכת התורה לפני לימודו , לאחר קרית "שמע" - אין צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימודו, מפני שקריאת "שמע" עצמה, שיש בה מצוות תלמוד תורה, פוטרת מן הברכה . ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) : והוא ששנה (צריך לומר: 'שיִשְׁנֶה') על אתר (בו במקום, מיד, לאלתר) – רק אם ילמד מיד לאחר קריאת "שמע" - אינו צריך לברך את ברכת התורה לפני לימודו (מיד לאחר קריאת "שמע" יש לברך ברכת "אמת ויציב" וגם להתפלל, ולכן הכוונה ששנה מיד לאחר קריאת "שמע" וברכותיה והתפילה). אבל אם לא למד מיד לאחר קריאת "שמע" - צריך לברך את ברכת התורה לפני לימודו . אמוראים נחלקו על איזה לימוד של התורה מברכים ברכת התורה. רבי (נראה שצריך לומר: 'רב', כמו בבבלי) חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: נראין הדברים, מדרש (מקרא בהוספת ביאורים קצרים ופשוטים) - צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימוד מדרש, מפני שנכלל בו הכתוב עצמו (המדרש הנאמר כאן הוא המדרש הקדמון שבו מבואר הכתוב בקצרה) , הלכות (הדינים המופשטים שנשנו בקבצים כמו שהם סדורים במשנתנו) (הוראת המונחים האלה היא על פי "ספרא דבי רב", ה, עמוד 118) - אין צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימוד הלכות (הלכות הן המשנה והתוספתא כמו שהן לפנינו ואין בהן אלא תורה שבעל פה (שם, עמודים 104-105)) . רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) : בין מדרש בין הלכות - צריך לברך – את ברכת התורה לפני לימודם . אמר רב חייא בר אשי (אמורא בבלי בדור השני) : נהגין (בכתב יד רומי: ' נהיגין ') הוינן ויתבין קומוי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יתבין קומי') רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) – נוהגים (רגילים) היינו, יושבים (שהיינו יושבים) לפני רב , בין מדרש בין הלכות זקיקינן (צריך לומר: 'זקיקין') למיברכה – זקוקים (צריכים) לברך (את ברכת התורה לפני לימודם) . ב בבלי ברכות יא,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: השכים לשנות, עד שלא קרא קריאת "שמע" - צריך לברך (ברכת התורה), משקרא קריאת "שמע" - אינו צריך לברך, שכבר נפטר ב"אהבה רבה". גרסת כתב יד אחד: אמר רב הונא: למקרא - צריך לברך, למשנה - אין צריך לברך; ורבי אלעזר אמר: אף למשנה - צריך לברך, לתלמוד - אין צריך לברך; ורבי יוחנן אמר: אף לתלמוד - צריך לברך; גרסה מקורית משוחזרת על פי גרסת כתב יד אחר והדפוסים הראשונים: אמר רב הונא: למקרא - צריך לברך, לתלמוד - אין צריך לברך; ורבי אלעזר אמר: לתלמוד - צריך לברך, למשנה - אין צריך לברך; ורבי יוחנן אמר: אף למשנה - צריך לברך; דאמר רב חייא בר אשי: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין (במשנה) / ספרא דבי רב (אפשר שהגרסה המקורית "פרקין" בלבד), והווה מקדים וקאים ומשי ידיה ומברך (ברכת התורה) ומתני לן פרקין (לפי הגרסה המקורית המשוחזרת, רב כרבי יוחנן). וב בבלי ברכות יד,ב אמרו: אמר רב חייא בר אשי: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין (במשנה) / ספרא דבי רב, והווה מקדים וקאים ומשי ידיה ומברך ומתני לן פרקין. - לאפוקי ממאן דאמר: למשנה אין צריך לברך, קמשמע לן דאף למשנה צריך לברך. הנקרא בירושלמי "מדרש" (מקרא בהוספת ביאורים קצרים ופשוטים) מכונה בבבלי "מקרא". "תלמוד" הוא המשא והמתן על ההלכות ("ספרא דבי רב", ה, עמוד 105). בדברי שמואל שבירושלמי לא נאמר "שכבר נפטר ב"אהבה רבה"". ולכן נראה שבארץ ישראל פירשו את דברי שמואל "לאחר קרית "שמע" - אין צריך לברך" ללא קשר ל"אהבה רבה" (רבות מן הנוסחאות של הברכה השנייה לפני קריאת "שמע" שבגניזה אינן מזכירות את התורה), אלא שקריאת "שמע" עצמה, שיש בה מצוות תלמוד תורה, פוטרת מן הברכה. לעומת זאת, מי שמשכים ללמוד חייב לברך תחילה, כדי להראות שהוא מתכוון לשם שמים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 536). "מדרש" בירושלמי היינו "תלמוד" (מדרש הלכה) בבבלי, ו"הלכות" בירושלמי היינו "משנה" בבבלי. לפי הגרסה המקורית המשוחזרת בבבלי, רב חונא בירושלמי כרבי אלעזר בבבלי, ורבי יהושע בן לוי בירושלמי כרבי יוחנן בבבלי (שם, עמוד 540). לפי רב הונא בבבלי מברכים רק על מקרא. ואפשר שגם רב הונא לא התכוון במקור הדברים להוציא את המדרש / התלמוד, אלא קבע שמברכים על המקרא ועל כל לימוד של מקרא, כולל מדרש / תלמוד. כך מוצגת דעתו במקבילה בירושלמי. וכך גם מסתבר: הלומד מדרש לומד גם מקראות. ועוד: אם מוסבים דברי רב הונא על דברי שמואל שאמר: "השכים לשנות צריך לברך", לא ייתכן שהוא יפרש שמדובר במקרא דווקא, שהרי מקרא קוראים ולא שונים. לפי זה, בעל הסוגיה בבבלי הוא שדייק מדבריו של רב הונא מקרא דווקא ולא תלמוד, ובכך יצר מחלוקת בינו לבין רבי אלעזר ורבי יוחנן (שם, עמוד 541). אם "מקרא" בדברי רב הונא בבבלי כולל מדרש, דעתו בבבלי לפי גרסת כתב יד אחד כדעתו בירושלמי. בבבלי ברכות יא,ב ושם יד,ב העיד רב חייא בר אשי שלדעת רב למשנה צריך לברך, ומכאן שלדעת רב גם לתלמוד צריך לברך (לפי הגרסה המקורית המשוחזרת בבבלי), וזהו מה שאמר רב חייא בר אשי על רב בירושלמי כאן: 'בין מדרש ("תלמוד" בבבלי) בין הלכות ("משנה" בבבלי) זקיקין למברכה'. • • •

דנים בעניין קריאת "שמע" לאחר שלוש שעות. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא – את "שמע", עם אנשי מעמד (חבורה שעמדה בבית המקדש בשבוע המיועד לה לייצג את העם בהקרבת קורבנות הציבור) – בזמן שבו אנשי המעמד העומדים ליד משמר הכוהנים העוסקים בהקרבת קורבן התמיד של השחר קוראים את קריאת "שמע", שהיו קוראים את "שמע" ומתפללים לאחר ההקרבה, - לא יצא – ידי חובתו , כי מאחרים היו – מפני שאנשי מעמד היו מאחרים לקרוא לאחר שלוש שעות (שנו ברייתא זו כאן בגלל המעשים המסופרים להלן על קריאת "שמע" לאחר זמנה) . בדברי רבי שמואל אחוי דרבי ברכיה לעיל נרמזה הברייתא שהובאה בירושלמי לעיל א,א: "הקורא עם אנשי משמר - לא יצא, כי משכימין היו". בעקבות ברייתא זו, ולאחר מיצוי הדיון בעניין קריאת "שמע" של אנשי משמר שבמשנה תמיד ה,א ובעניין ברכת התורה, עוסק הירושלמי כאן בברייתא דומה: "הקורא עם אנשי מעמד - לא יצא, כי מאחרים היו". ב בבלי יומא לז,ב אמרו: הקורא את "שמע" עם אנשי משמר ואנשי מעמד - לא יצא, מפני שאנשי משמר משכימים ואנשי מעמד מאחרים. ומספרים: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : ביומ ו י דרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) הוינן נפקין לתעניתא וקרוי (צריך לומר: 'וקר י י') "שמע" בתלת שעין (כן הוא ברש"ס ובראבי"ה. מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'בתר תלת' כמו בכתב יד רומי במקום 'בתלת'. בכתב יד רומי יש כאן דילוג מחמת הדומות: 'הוינן נפקין לתעניתא...' - 'הוינן נפקין לתעניתא...', ו'בתר תלת שעין' הוא מהסיפור שאחרי כן) – בימיו של רבי יוחנן היינו יוצאים לתענית (כוונת הביטוי היא יציאה לרחובה של עיר ביום התענית להשתתפות בסדר תענית הציבור) וקוראים את "שמע" בשלוש שעות , ולא הוה ממחי בידן – ולא היה (רבי יוחנן) מוחה בידינו (לא הביע מחאה על מה שעשינו, שהרי קראנו אותה בזמנה ויצאנו ידי חובה, אף על פי שאמרו חכמים שיזדרז אדם בקריאת "שמע" ויקרא אותה עד הנץ החמה ולא ידחה אותה עד שלוש שעות שהוא סוף זמנה (ירושלמי לעיל א,ב)) . [ (בנוסח הירושלמי במסירה שלפנינו יש כאן השמטה מחמת הדומות, ויש להשלים אותה מנוסח רש"ס) ומספרים עוד: רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : ביומוי דרבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוינן נפקין לתעניתא וקרינן "שמע" בתר תלת שעין – בימיו של רבי חנינא היינו יוצאים לתענית וקראנו את "שמע" אחרי שלוש שעות , ולא הוה ממחי בידן – ולא היה (רבי חנינא) מוחה בידינו (אף על פי שקראו לאחר שעבר זמנה של קריאת "שמע". והטעם שלא מחה רבי חנינא בידם הוא משום שכבר קראו אותה בעונתה כמו שאמר רבי יוסי בסיפור שאחרי כן) .] ומספרים עוד: רבי יוסי ורבי אחא (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) נפק ו ן (בכתב יד רומי: 'הוו נפקין') לתעניתא – יצאו לתענית . אתא ציבורא ומיקרי (צריך לומר כמו ברש"ס: ' בעון מיקרי', וכן הוא ברשב"א וברמב"ן) "שמע" בתר תלת שעין – בא הציבור וביקשו לקרוא את "שמע" אחרי שלוש שעות . בעא רב י אחא מחויי בידן – ביקש רבי אחא למחות בידם . אמר ליה – אמר לו (לרבי אחא) רבי יוסה: ולא (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'והלא' כמו בכתב יד רומי, אבל הלשון 'לא כבר' רגיל בירושלמי) כבר קראו אותה בעונתה?! (בתמיהה) – וכי לא כבר קראו הציבור את "שמע" בזמנה?! הרי כבר קראו אותה בזמנה ויצאו ידי חובה! כלום (האם, וכי) הן קורין אותה אלא (שלא) כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר תורה (צריך לומר: 'דבר של התורה', כמו שהוא בדברי רבי יוסי בירושלמי לעיל א,א) ?! – הרי הם קוראים את "שמע" כשיוצאים לתענית רק כדי להתפלל (תפילה של שמונה עשרה ברכות) במצב של לימוד תורה! (שקריאת "שמע" שלא בזמנה נחשבת לימוד תורה, ואין להתפלל אלא אחרי לימוד תורה) ולכן אין למחות בידם. - אמר ליה – אמר לו (רבי אחא לרבי יוסה) : מפני ההדיוטות (פשוטים, שאינם מומחים (מקור המילה ביוונית)) , שלא יהו אומרים: בעונתה הן קורין אותה – יש למחות בידם, בגלל אלה שיחשבו בטעות שקוראים אותה כשיוצאים לתענית כדי לצאת ידי חובה, ויבואו ללמוד מזה שרשאים לקרוא קריאת "שמע" לאחר שלוש שעות, שעדיין הוא זמנה . • • •

במשנה שנינו: "מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך". מביאים ברייתא: אלו ברכות – של התפילות, שמאריכין בהן – שמוסיפים על הנוסח הקבוע של הברכות וכוללים בהן עניינים אחרים : ברכות ראש השנה – הברכות מלכיות זכרונות ושופרות בתפילת מוסף של ראש השנה, שמאריכים בהן באמירת פסוקים, ויום הכיפורים – הברכה האמצעית בתפילות של יום הכיפורים, שמאריכים בה באמירת וידוי , וברכות תענית ציבור – ברכת "גואל ישראל" (ברכת הגאולה) ועוד שש ברכות שמוסיפים אחריה בתפילה של תענית ציבור, שמאריכים בהן באמירת פסוקים ותחנונים (משנה תענית ב,ב-ד). אבל כל שאר הברכות בתפילות אין מאריכים בהן . מברכותיו – מתוך מטבע האריכות והקיצור בברכותיו, אדם ניכר (ניתן להבחין ולראות) , אם תלמיד חכם (בכתב יד רומי: 'חכמ''=חכמים) הוא, אם בור (אדם שלא למד כלום) הוא – שאם האריך המברך בברכות שמאריכים בהן וקיצר בברכות שמקצרים בהן - תלמיד חכמים הוא, ואם האריך בברכות שמקצרים בהן וקיצר בברכות שמאריכים בהן - בור הוא . אלו ברכות שמקצרין בהן – שאין מוסיפים על הנוסח הקבוע של הברכות ואין כוללים בהן עניינים אחרים : המברך על המצות – הברכות שמברכים לפני עשיית מצוות, כגון ישיבה בסוכה, נטילת לולב, קביעת מזוזה ולבישת תפילין, ועל הפירות – הברכות שמברכים על אכילת פירות העץ ופירות הארץ , וברכת הזימון – הברכה שקודם ברכת המזון, שאחד מהאוכלים יחד מברך כדי לזמן (לצרף) את האחרים לברכת המזון , וברכה אחרונה של ברכת המזון (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) אחר המזון (כפל גרסה: 'וברכה אחרונה של ברכת המזון' / 'וברכה אחרונה של אחר המזון') – ברכה רביעית של ברכת המזון, שהיא ברכת "הטוב והמטיב" . המשפט "מברכותיו אדם ניכר" מקומו לאחר המשפט "אלו ברכות שמקצרין בהן" כמו שהוא בתוספתא. ואפשר שהביאו את המשפט "אלו ברכות שמקצרין בהן" בסוף, מפני שהשאלה להלן מציעה דיוק מהמשפט הזה. ומציעים בעיה (בהצעת דיוק): הא – אבל כל שאר הברכות - אדם מאריך (בכתב יד רומי נוסף 'בהם') ?! (בתמיהה) – וכי יש לדייק מהברייתא שמנתה את הברכות שמקצרים בהן, ששאר הברכות שלא נמנו בה מאריכים בהן?! ופושטים את הבעיה (בהצעת היסק): אמר חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) : מן מה דתני: – ממה ששנוי (בברייתא אחרת) / ששונה (התנא): המאריך – בברכות, שמוסיף על הנוסח הקבוע של הברכות, - הרי זה מגונה (לא נאה, לא הגון) , והמקצר – בברכות, שאינו מוסיף על הנוסח הקבוע של הברכות, - הרי זה משובח (מעולה, מובחר) , יש להסיק: הדא אמרה – זאת אומרת, שאין זה כלל (חוק כללי) – אין לדייק מהברייתא שמנתה את הברכות שמקצרים בהן, ששאר הברכות שלא נמנו בה מאריכים בהן, מכיוון שהברייתא הזו לא מנתה את כל הברכות שמקצרים בהן, אלא רק נתנה דוגמאות לברכות האלו, והוא הדין לשאר הברכות, שבכולן מקצרים בהן ואין מאריכים (ברייתא זו שאמרה ש"המאריך - הרי זה מגונה" אינה מדברת בברכות של התפילות שיש מהן שמאריכים בהן) . ב תוספתא ברכות א,ו שנו: אלו ברכות שמקצרים בהן: המברך על הפירות ועל המצוות, ברכת הזימון, וברכה אחרונה שבברכת המזון / שבקרית "שמע". ואלו ברכות שמאריכים בהן: ברכות תעניות (בברכת "גואל ישראל" ובשש ברכות שהוא מוסיף), וברכות של ראש השנה, וברכות של יום הכיפורים. מברכות של אדם (מתוך מטבע האריכות והקיצור בברכותיו) ניכר (המברך), אם בור הוא, אם תלמיד חכם הוא. הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא "וברכה אחרונה שבברכת המזון" הוא כמו בירושלמי. הנוסח בכתב יד אחר של התוספתא "וברכה אחרונה שבקרית שמע" מתייחס לברכה אחרונה שבקריאת "שמע" של הערבית, שהיא ברכה קצרה שנאמרה במשנה. בזמן התנאים היה הנוסח של ברכת "הטוב והמטיב" (ברכה אחרונה שבברכת המזון) קצר מאוד ("תוספתא כפשוטה"). ב בבלי ברכות נ,א אמרו: מברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם לאו. כיצד? רבי אומר: "ובטובו" ("ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו") - הרי זה תלמיד חכם, "ומטובו" - הרי זה בור... אמר רבי יוחנן: "נברך שאכלנו משלו" - הרי זה תלמיד חכם, "למי שאכלנו משלו" - הרי זה בור. אמר רבי יוחנן: "ברוך שאכלנו משלו" - הרי זה תלמיד חכם, "על המזון שאכלנו" - הרי זה בור. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): צריך להאריך ב"גואל ישראל" בתענית – שליח הציבור מאריך בתענית ציבור בברכת "גואל ישראל" (ברכת הגאולה) באמירת פסוקים ותחנונים . ומקשים (בהצעת דיוק): הא – אבל בשש – ברכות, שהוא – שליח הציבור, מוסיף – בתענית ציבור אחרי ברכת "גואל ישראל", - אינו מאריך?! (בתמיהה) – וכי יש לדייק מהברייתא שאמרה שצריך להאריך "בגואל ישראל", שבשש הברכות ששליח הציבור מוסיף אחרי ברכת "גואל ישראל" אינו מאריך?! והרי גם בשש הברכות שהוא מוסיף הוא מאריך! ומתרצים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) : האמור בברייתא נחוץ, כדי שלא תאמר: הואיל והוא (והיא) מעין שמונה עשרה (נראה שלשון זו היא אשגרה ממקומות אחרים, וכאן צריך לומר: 'מן שמונה עשרה') – מכיוון שברכת "גואל ישראל" היא מן הברכות הקבועות שבתפילת שמונה עשרה, לא יאריך בה – בתענית ציבור, שאין מאריכים בברכות הקבועות שבתפילת שמונה עשרה , לפום (צריך לומר: 'לפם') כן צריך (צרך) מימר: – לפיכך צרך (התנא) לומר: צריך להאריך ב"גואל ישראל" בתענית – ובכך נשללת האפשרות לומר קביעה הפוכה אך מוטעית. אבל הוא הדין שהוא מאריך באמירת פסוקים ותחנונים גם בשש הברכות שהוא מוסיף אחרי ברכת "גואל ישראל" . ב בבלי תענית טז,ב אמרו: תניא: ב"גואל ישראל" מאריך, ובחותמה (בסיומה) הוא אומר: "מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך גואל ישראל"... • • •

מביאים ברייתא: אלו ברכות – של התפילות, ששוחחין (כופפים קומה, מרכינים ראש. - בכתב יד רומי: 'ששוחה') בהן: בראשונה (בכתב יד רומי: 'בברכה ראשונה') תחילה וסוף – בברכת אבות, שהיא הברכה הראשונה בתפילה, שוחחים בתחילת הברכה ובסופה כשאומרים "ברוך אתה" , וב"מודים" תחילה וסוף – בברכת הודייה, שהיא הברכה שלפני האחרונה בתפילה, שוחחים בתחילת הברכה כשאומרים "מודים" ובסופה כשאומרים "ברוך אתה" . השוחח (בכתב יד רומי: 'והשוחה') על כל ברכה וברכה – בתחילה ובסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות, - מלמדין אותו שלא ישוח – לפי שחכמים תיקנו השתחוויות אלו כדרך העומד לפני המלך, שהוא משתחווה למלך בתחילת דבריו ומשתחווה שוב בסוף דבריו כשהוא נותן תודה למלך, ולכן העומד בתפילה לפני ה' משתחווה בברכה ראשונה ובברכת הודייה, אבל לא בכל ברכה וברכה . רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) : כהן גדול שוחח (בכתב יד רומי: 'שוחה') על (בכתב יד רומי אין מילה זו) סוף כל ברכה וברכה – בסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות , המלך ראש כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה – בתחילה ובסוף של כל אחת ואחת מהברכות של התפילות, לפי שככל שהוא גדול יותר ראוי לו להרבות יותר בסימני כניעה . רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי: (בכתב יד רומי נוסף 'כהן גדול שוחה', ואפשר שהוא אשגרה בטעות מהמימרה הקודמת, או אפשר שחסר ההמשך) המלך משהוא כורע (יורד על הברכיים) – בתחילת הברכה הראשונה, אינו נזקף (נעמד ישר ולא כפוף. - בכתב יד רומי: 'זוקף') עד שהוא משלים (גומר) כל תפילתו. - ויש להציע מקור לקביעה זו: מאי (צריך לומר: ' מה ') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בסיום של תפילת שלמה בחנוכת המקדש): "וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לְהִתְפַּלֵּל אֶל י'י אֵת כָּל הַתְּפִלָּה וְהַתְּחִנָּה הַזֹּאת , קָם מִלִּפְנֵי מִזְבַּח י'י מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם " (מלכים א ח,נד) – מכאן למדנו, ששלמה המלך התפלל את כל תפילתו כשהוא כורע על ברכיו וכפיו פרושות לשמים. - המסורת השנייה בשם רבי יהושע בן לוי חלוקה על המסורת הראשונה בשמו . ב ויקרא רבה ז,ב נאמר: ורבנין אמרין: מניין לזה שעובר לפני התיבה שהוא צריך להזכיר עבודה ולשוח? - מן הדא ברכתא (מן הברכה הזאת, מנוסח הברכה, וזהו הנוסח הארץ ישראלי הקדמון של ברכה זו בתפילת העמידה): "רצה י'י אלהינו ושכון בציון עירך [כמאז, מהרה יעבדוך עבדיך ובירושלים נשתחווה לך" (הרי הסמיך השתחוואה לעבודה)]. - אית מן דבעי מישמעינה מן הכא (יש מי שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה מכאן (ממקרא זה)): "זבחי אלוהים רוח נשברה" (תהילים נא,יט) (כשמזכיר קורבנות ("זבחי אלוהים") צריכים לשוח ("רוח נשברה"), שהשתחוויה מסמלת "רוח נשברה"). מכאן שהיו נוהגים לשוח גם בברכת העבודה בהזכרת המילים "נשתחווה לך".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ה,ד. בסיום של תפילת שלמה במלכים א ח,נד נאמר: "וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לְהִתְפַּלֵּל אֶל ה'... קָם מִלִּפְנֵי מִזְבַּח ה' מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו" (הכתוב שהובא לעיל), ובפתיחה של תפילת שלמה בדברי הימים ב ו,יג נאמר: "...וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל". הרי ששלמה התפלל בכריעה וגם בבריכה. ומביאים ברייתא: אי זו היא כריעה ואי זו היא בריכה? (המשך הברייתא, שבו תשובה לשאלה זו, נשמט בירושלמי, או שהירושלמי קיצר ולא הביא את המשך הברייתא, כרגיל בירושלמי. לפי ברייתא המובאת בבבלי (ראה להלן) המחלקת בין הסוגים השונים של כריעות, כריעה - על ברכיים, ובריכה - על אפיים (כפיפת הפנים לארץ). - ואולי צריך לומר: ' זו היא כריעה וזו / זו היא בריכה ', שכריעה ובריכה עניין אחד הן, שאם אין אדם כורע אינו יכול לברוך (ראה להלן הלכות ארץ ישראל מן הגניזה), ובא הירושלמי לומר שאין הכתובים במלכים ובדברי הימים סותרים זה את זה, ששלמה כרע כדי לברוך) ומספרים: רבי חייא רבא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבה') – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) הראה כריעה (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'כריעה', וכן הוא במקבילה. ומגיה הגיה במסירה שלפנינו 'בריכה', כמו שהוא בכתב יד רומי) לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ונפסח (נעשה פיסח (חיגר, צולע)) – שנקעה יריכו מחמת המאמץ, ונתרפא. רבי לוי בר סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) הראה כריעה (צריך לומר: ' בריכה ', כמו שהוא במקבילה) לפני רבי ונפסח ולא נתרפא – שבריכה קשה מכריעה (משפט זה נשמט במסירה שלפנינו בטעות הדומות, והושלם על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה. - ולפי הנוסח המתוקן שהצענו לעיל: 'זו היא כריעה זו היא בריכה', צריך לומר 'בריכה' בשני המעשים) . עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה. ב תוספתא ברכות א,ח שנו: אלו ברכות ששוחים בהן: ברכה ראשונה תחילה וסוף, "מודים" תחילה וסוף. השח על כל ברכה - מלמדים אותו שלא ישחה. ב בבלי ברכות לד,א-ב אמרו: תנו רבנן: אלו ברכות שאדם שוחה בהן: באבות תחילה וסוף, בהודאה תחילה וסוף, אבל אם בא לשוח בתחילת כל ברכה וברכה ובסוף כל ברכה וברכה - מלמדים אותו שלא ישחה. אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: הדיוט - כמו שאמרנו, כוהן גדול - סוף כל ברכה וברכה, והמלך - תחילת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה. - אמר רבי יצחק בר נחמני: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יהושע בן לוי: הדיוט - כמו שאמרנו, כוהן גדול - תחילת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה, והמלך - כיוון שכרע שוב אינו זוקף (עד שיסיים את תפילתו), שנאמר: "ויהי ככלות שלמה להתפלל" וגו' "קם מלפני מזבח ה' מכרוע על ברכיו" (מלכים א ח). תנו רבנן: קידה - על אפיים, שנאמר: "ותיקוד בת-שבע אפיים ארץ" (מלכים א א), כריעה - על ברכיים, שנאמר: "מכרוע על ברכיו", השתחוואה - זו פישוט ידיים ורגליים, שנאמר: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה" (בראשית לז). וב בבלי סוכה נג,א אמרו: לוי אחוי קידה קמיה דרבי ואיטלע. שתי המסורות בשם רבי יהושע בן לוי נמסרו בשני התלמודים על ידי אותם האמוראים. הגרסה המוצעת בבבלי במסורת הראשונה בשם רבי יהושע בן לוי היא הנוסח בדפוסים של הבבלי, הזהה למסורת הראשונה בשמו בירושלמי. הגרסה המוצעת בבבלי במסורת השנייה בשם רבי יהושע בן לוי היא הנוסח בכתבי יד של הבבלי. במסורת השנייה בירושלמי לא נזכר כוהן גדול, ואפשר שיש כאן השמטה. שתי המסורות בבבלי ושתי המסורות בירושלמי מוחלפות בסדרן ובתוכנן. ב בראשית רבה לט,יב נאמר: תני: אלו ברכות ששוחים בהם: ראשונה תחילה וסוף, "מודים" תחילה וסוף. ואם שוחה על כל ברכה וברכה - מלמדים אותו שלא ישחה. - רבי יצחק ברבי נחמן בשם רבי יהושע בן לוי: כוהן גדול תחילת כל ברכה, והמלך תחילת כל ברכה וסוף כל ברכה. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: המלך משהיה כורע לא היה נזקף עד שהיה גומר כל תפילתו, הדא היא דכתיב: "ויהי ככלות שלמה להתפלל אל י'י את כל התפילה והתחינה הזאת קם מלפני מזבח י'י מכרוע על ברכיו" וגו' (מלכים א ח,נד). - אי זו היא כריעה ואי זו היא בריכה? - רבי חייא רבה הראה כריעה לפני רבי ונפסח ונתרפא. לוי בן סוסי הראה בריכה לפני רבי ונפסח ולא נתרפא. בבבלי: קידה. ובירושלמי ובבראשית רבה: בריכה. ולפי זה היינו קידה היינו בריכה.

נאמר (בסיום של תפילת שלמה בחנוכת המקדש): "וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם" (מלכים א ח,נד) – שלמה התפלל לפני המזבח במקדש כשהוא כורע על ברכיו ושתי ידיו פרושות כלפי מעלה (מנהג המתפללים בימי קדם היה להרים את הידיים כלפי מעלה, וכפות הידיים פתוחות ואצבעותיהן מפושקות), - אמר רבי אייבו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : כגון הדין נקדים (ברש"ס: 'נקריס', וצריך לומר: ' נקרוס ' - משרת במקדש (מקור המילה ביוונית)) – כגון הנקרוס הזה, היה עומד – שלמה כשהתפלל . אמר רבי אלעזר ברבי אבינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי או הרביעי) : הזהר בכפים (כך הוא בכתב יד רומי. מגיה מחק במסירה שלפנינו 'הזהר ב-' והגיה 'כ-') הללו שלא יטנפו (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'יטנפו', ומגיה הגיה 'נטפו'. ובכתב יד רומי: 'ינטפו'. ורש"ס גרס: 'ראה כפים הללו שלא נִטַּנְּפוּ' - שלא התלכלכו) בבניין בית המקדש כלום – שלמה פרש את כפיו כלפי מעלה כשהתפלל לפני ה', כאומר לו שיראה את כפיו הפרושות, שכמו שעכשיו אין כלום בכפיו הפרושות, כך לא נהנה כלום בעת בניין בית המקדש מכל האוצרות ששימשו לבנייתו, ולכן יש לה' לשמוע את תפילתו (כך הפירוש לפי גרסת רש"ס) . ב הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמודים קלד-קלה) נאמר: דרך כריעה ובריכה, כגון אלין ניקדם (צריך לומר: נקרוס), כורע על ברכיו ושתי ידיו פרושות השמים ופניו תלויות, זו היא דרך בריכה, שנאמר: "וַיִּבְרַךְ עַל בִּרְכָּיו נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיְמָה" (דברי הימים ב ו,יג), אבל כריעה עיקר היא לכל דבר, שאין (=שאם) אין אדם כורע בקומתו, אינו יכול להשתחוות ולא לברוך ולא לעקוד (לקוד כעקידה, כמתואר שם לעיל)... וכן קידה דרכה בראש ובקודקוד, ...כל השתחוויה על הארץ היא, בידיים וברגליים ואפיים. התפילה במקרא נאמרה בפרישת ידיים. נראה כי גם בתקופת הבית השני התפללו בפרישת ידיים. לאחר החורבן לא המשיכו היהודים את הנוהג של פרישת ידיים בתפילה. בעימות עם הנצרות נעשו כמה שינויים במנהגים שונים, ואחד מהם, כנראה, הוא ביטול פרישת הידיים בתפילה ("עולם כמנהגו נוהג", עמודים 78-80). "וכפיו פרושות השמים" - ראה כפים הללו שלא נטנפו בבניין בית המקדש כלום ב שמות רבה כב,ג נאמר: "על לא חמס בכפיי ותפילתי זכה" (איוב טז,יז) - אמר רבי יהושע הכוהן ברבי נחמיה: וכי יש תפילה עכורה?! אלא כל מי שידיו מלוכלכות בגזל, הוא קורא להקב"ה ואינו עונה אותו, למה? שתפילתו בעבירה. אבל איוב שלא היה בעמלו גזל היתה תפילתו זכה, לכך אמר: "על לא חמס בכפיי" - לפי שאין עוול בכפיי ובעמלי "תפילתי זכה". - אמר רבי חמא ברבי חנינא: מניין שכל מי שגזל בידו תפילתו עכורה? שנאמר: "ובפרשכם כפיכם... גם כי תרבו תפילה אינני שומע", מפני מה? ש"ידיכם דמים מלאו" (ישעיהו א,טו). ומניין שכל מי שמרחיק עצמו מן הגזל תפילתו זכה? שנאמר: "נקי כפיים ובר לבב", מה כתיב אחריו? "יישא ברכה מאת ה'... זה דור דורשיו" (תהילים כד,ד-ו). העולה מכאן, שהמתפלל וידיו נקיות מגזל תפילתו רצויה ומתקבלת.

ומציעים ברייתא: תנא – שנה (ברייתא) רבי חלפתא בן שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) : הכל שוחחין (בכתב יד רומי: 'שוחין') עם שליח ציבור בהודאה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו ונוסף 'בבית הכנסת') – כל יחיד ויחיד שוחה עם שליח הציבור בבית הכנסת, כששליח הציבור אומר את התפילה . ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר: ובלבד ב"מודים" – לא בכל מקום ששליח הציבור שוחה היחיד שוחה עימו, אלא רק כששליח הציבור שוחה בברכת הודייה . ומספרים: רבי זעירא סמוך (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה מחק והגיה ' סבר ', כמו שהוא בכתב יד רומי, וכך נראה שצריך לגרוס) לקרובה – הסתכל והתבונן על שליח הציבור (כשאמר את התפילה), כדי לשוח עמו תחילה וסוף – בברכת הודייה, שיש לשחות עם שליח הציבור גם בתחילתה כשהוא אומר "מודים אנחנו לך" וגם בסופה כשהוא אומר "ברוך אתה" (לפירוש המילה "סבר" השווה ירושלמי להלן ה,א: 'הסובר תלמודו') . ב בבלי ברכות לד,ב אמרו: תני חדא: הכורע בהודאה (כששליח הציבור אומר ברכת ההודאה) - הרי זה משובח; ותניא אידך: הרי זה מגונה! - לא קשיא: הא - בתחילה (הכורע בתחילת ברכת ההודאה משובח), הא - לבסוף (הכורע בסופה מגונה). רבא כרע (עם שליח הציבור) בהודאה תחילה וסוף (בתחילת ברכה זו ובסופה). אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי? - אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי. רבי זירא שעלה מבבל לארץ ישראל נהג כמו אמוראים בבבל שכרעו עם שליח ציבור בהודאה בתחילה ובסוף. כיוון שהיה מקום לטעות שרבי זעירא התכוון ל"מודים" ממש, כלומר, כששליח הציבור אומר "מודים אנחנו לך", הוסיפו כעין פירוש לדבריו: "רבי זעירא סבר לקרובה כדי לשוח עמו תחילה וסוף", ומזה ש"מודים" פירושו ברכת הודייה שמתחילה ב"מודים", וצריך לשוח בראשה ובסופה של ברכה זו ("פירושים וחידושים בירושלמי"). נראה שהמילה "בהודאה", שכתובה במסירה שלפנינו בברייתא ששנה רבי חלפתא בן שאול, היתה כתובה תחילה על הגיליון כפירוש או כנוסח אחר למילה "מודים" שבמימרתו של רבי זעירא, ואחר כך הוכנסה בטעות על ידי המעתיקים לתוך נוסח הירושלמי שלא במקומה. הכריעה וההשתחוויה היו מעבודות המקדש. הפעולות האלה היו חובה, ובמיוחד בשעת הקרבת הקורבנות. לכן מצאו את מקומן בתפילה שיש לה זיקה לעבודת הקורבנות. ברם בתוספתא (וכן בבבלי ובירושלמי) לא נזכרה השתחוויה ואף לא כריעה, כי אם שחייה בלבד. אפשר להסביר את הסיבה לשינוי זה, שמכיוון שהנוצרים הרבו בתפילתם בכריעות, ראו החכמים בכריעות ובהשתחוויות כעין מנהג עבודה זרה. מכיוון שלא רצו לעקור אותן כל עיקר, נקטו פשרה ואמרו שאל ישחה אלא בברכה ראשונה וב"מודים", אך לא בשאר ברכות. לא רק צמצום הכריעות נגרם על ידי התפשטותה של הנצרות, אלא גם מהות הכריעות נשתנתה: במקום הכריעה על הברכיים הונהגה השחייה בלבד. אפשר לראות התייחסות שונה של אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל לגבי הכריעה. בארץ ישראל גורסים: 'הכל שוחין עם שליח ציבור ב"מודים"', ואילו אמוראי בבל נושאים ונותנים בכריעה של "מודים". שינוי זה אף הוא מובן על רקע אותה זיקה של הנצרות לכריעה. מכיוון שהתפשטות הנצרות היתה ניכרת בארץ ישראל הרבה יותר מאשר בבבל, גם הכריעה היתה בעייתית יותר בארץ ישראל, ולפיכך הסתפקו בשחייה בלבד. מה שאין כן בבבל ("עולם כמנהגו נוהג", עמודים 90-91). ומספרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) , כד סליק להכא – כשעלה לכאן (כשהיגר מבבל לארץ ישראל) , חמתין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חמת ו ן') גחנין ומלחשין – ראה אותם (את הציבור) מתכופפים ולוחשים (ממלמלים תפילה עם שליח הציבור בהודייה) . אמר לון: – אמר להם (רבי יסא): מהו דין לחישה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'ליחושא') ? – מה הלחש הזה (שאתם לוחשים)? ומעירים: ולא שמיע דמר – ולא שמע (רבי יסא שלא ידע מה הציבור אומרים בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה) שאמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) בשם רבי שמעון (בר ווא, רבי שמעון (שמן) בר אבא, אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ; (בשם) וכן אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) (רז"פ הוסיף כאן ' בשם ') רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ; וכן אמר (במסירה שלפנינו נוסף כאן על ידי מגיה 'בשם', כמו שהוא בכתב יד רומי. ורז"פ מחק מילה זו) רבי מיישא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי חייא (בר בא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי סימאי (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) ; ואית דאמרין ליה (בכתב יד רומי: ' לה ') : – ויש שאומרים אותה (יש שמציעים מסורת חלופית בנוגע לזהות מוסר הדברים): חבריא – החבירים (החכמים או התלמידים) אמרו בשם רבי סימאי: בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: " מודים אנחנו לך, אדון כל הבריות, אלוה התושבחות, צור עולמים (מובאה מישעיהו כו,ד) , חֵי העולם (מובאה מדניאל יב,ז. בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חי העולמים') , יוצר בראשית, מחיה המתים, שהחייתנו וקיימתנו וזיכיתנו וסייעתנו וקירבתנו להודות לשמך, ברוך אתה י'י אל ההודאות " . רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) : בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: " מודים אנחנו לך, שאנו חייבין להודות לשמך (בהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף 'מלכינו') , "תְּרַנֵּנָּה שְׂפָתַי כִּי אֲזַמְּרָה לָּךְ , וְנַפְשִׁי אֲשֶׁר פָּדִיתָ" (תהילים עא,כג) – אשיר לך בשפתיי כשאזמר לך בכינור, וגם נפשי שהיצלת אותה ממוות תרנן לך , ברוך אתה י'י אל ההודאות " . רבי שמואל בר מינא (בכתב יד רומי: 'בר איניא', ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'בר אינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) : בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: " הודייה ושבח לשמך, לך גדולה, לך גבורה, לך תפארת, יהי רצון מלפניך י'י אלהינו ואלהי אבתינו שתסמכינו מנפילתינו ותזקפינו מכפיפתינו, כי אתה הוא סומך נופלים וזוקף כפופים (על פי תהילים קמה,יד) ומלא רחמים ואין עוד מלבדך, ברוך אתה י'י אל ההודאות " . בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, הציבור אומרים: " לך כריעה – על ברכיים , לך כפיפה – של הראש לארץ , לך השתחויה – על הארץ בפישוט ידיים ורגליים , לך בריכה – קידה על אפיים (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'לך ברכה', ונוסף 'לך הודייה') , 'כִּי לך תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ , תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁוֹן' (על פי ישעיהו מה,כג, ושם 'לי' במקום 'לך') , "לְךָ י'י הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ , לְךָ י'י הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ, וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל , וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה , וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל, וְעַתָּה אֱלֹהֵינוּ מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ , וּמְהַלְלִים לְשֵׁם תִּפְאַרְתֶּךָ" (תפילת דויד - דברי הימים א כט,יא-יד) , בכל לב ובכל נפש (על פי מלכים ב כג,ג) (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף ' לך ') משתחוים, "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה : י'י , מִי כָמוֹךָ ? מַצִּיל עָנִי מֵחָזָק מִמֶּנּוּ , וְעָנִי וְאֶבְיוֹן מִגֹּזְלוֹ" (תהילים לה,י) – אוֹמַר לה' שירת הודייה בכל גופי. מהכתוב הזה למדים, שיש לאדם לקלס ולשבח את ה' בכל איבריו ובהם בליבו ובנפשו, ושיש לכופף את הראש ולכרוע על הברכיים ולהשתחוות בתפילה (ראה מדרש תהילים יח,ב; לה,ב ו-קד,ב) , ברוך אתה י'י אל ההודאות " (בנוסח זה מובא הפסוק שבו כלולות המילים "מודים אנחנו לך", שהן פותחות שניים מהנוסחים שלעיל) . אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) : נהגין (נהיגין) רבנין אמרין כולהון – נוהגים (רגילים) החכמים לומר את כולם (כל הנוסחים של התפילה שנאמרו לעיל) . (בהלכות הירושלמי לרמב"ם נוסף כאן '(ו)אית דאמרי[ן]: כללין כולהון' - יש שאומרים: מצרפים את כולם (נוהגים לומר צירוף של כל הנוסחים)) ואית דמרין (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'דאמרין', כמו שהוא בכתב יד רומי) : – ויש שאומרים (יש שמציעים מסורת חלופית): או הדא או הדא – או זאת או זאת (נוהגים לומר אחד מהנוסחים של התפילה שנאמרו לעיל) . ב בבלי סוטה מ,א אמרו: בזמן ששליח ציבור אומר "מודים", העם מה הם אומרים? - אמר רב: "מודים אנחנו לך ה' אלוהינו על שאנו מודים לך"; ושמואל אמר: "אלוהי כל בשר על שאנו מודים לך"; רבי סימאי אומר: "יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך"; נהרדעי אמרי משמיה דרבי סימאי: "ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו, על שאנו מודים לך"; רב אחא בר יעקב מסיים בה הכי: "כן תחיינו ותחוננו ותקבצנו ותאסוף גליותינו לחצרות קודשך, לשמור חוקיך ולעשות רצונך, על שאנו מודים לך". - אמר רב ששת: הילכך נימרינהו לכולהו. בנוסח של רב יש לשונות דומים בבבלי ובירושלמי. גם בנוסח של רבי סימאי יש לשונות דומים בבבלי ובירושלמי. הנוסחים בירושלמי (מלבד הראשון) כוללים פסוקים שלמים או לשונות המיוסדים על פי פסוקים. רבי יסא שעלה מבבל, שלא ידע מה הציבור אומרים בזמן ששליח הציבור אומר את ברכת ההודייה, לא שמע גם מה שאמרו אמוראי בבל. אמר רבי יודן: נהיגין רבנין אמרין כולהון... פירושו (של הנוסח בהלכות הירושלמי לרמב"ם), שנחלקו בפירוש "כולהון" שבדברי רבי יודן, שיש שאמרו שהחכמים היו כוללים כל אלו הנוסחאות שנאמרו למעלה, וקרוב לזה אמרו בבבלי סוטה מ,א: "הילכך נימרינהו לכולהו", ויש שאמרו ש"כולהון" משמעו כמו "או הדא או הדא", שלא היה להם נוסח קבוע ב"מודים דרבנן" אלא שלפעמים השתמשו בנוסח אחד ולפעמים בנוסח אחר. וקרוב הדבר שנוסח זה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם) הוא הנכון, ובספרים דילגו הסופרים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): ובלבד שלא ישוח יותר מדאי – המתפלל יש לו לשוח בברכות של התפילה ששוחחים בהן, ובתנאי שלא ישוח יותר מדיי, משום יוהרה . אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) : ובלחוד דלא יעביד כהדין חרדונה – ובלבד שלא יעשה כמו החרדון הזה (אחד ממיני הלטאות הארוכות, ששוחה בראשו בלבד) , אלא "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה : י'י , מִי כָמוֹךָ ? " (תהילים לה,י) – אוֹמַר לה' שירת הודייה בכל גופי, עד שכל עצמותיי תזדעזענה; ויש לדרוש מהכתוב הזה, שישוח בכל גופו בתפילה (צריך לשוח בכל החוליות שבשדרה, עד שיזדעזעו) . כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ד,א. ומציעים מקור אמוראי חולק: מילתא (צריך לומר: 'מילת יה ', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס) דחנן בר בא (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) פליגא – דבריו של חנן בר בא חלוקים (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא חולק על רבי ירמיה) , דחנן בר בא אמר לחבריא: – אמר לחברים (החכמים או התלמידים): נימור (נימר) לכון מילתא טבא (טבתא. - לכאורה צריך לומר: 'מילא טבא'. ואפשר ששמרו על לשונו הבבלית של חנן בר בא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) דחמית לרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) עביד – נאמר (אומַר) לכם דבר טוב שראיתי את רב עושה , ואמריתה קומי שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) וקם ונשק (צריך לומר: 'ונשק י ', כמו במקבילה) על פומי (צריך לומר: 'פ י מי') – ואמרתי אותה (את הדבר) לפני שמואל ועמד ונשק אותי על פי (כלומר, מה משובח הוא מה שדיבר פי (על פי הלכות ארץ ישראל מן הגניזה עמוד קלו בעניין אחר). - והשווה תוספתא פאה א,יג ובבא בתרא ט,יא ומקבילות: "וכשנאמרו דברים לפני רבי יוסי, אמר: "שְׂפָתַיִם יִשָּׁק מֵשִׁיב דְּבָרִים נְכֹחִים" (משלי כד,כו)) : "ברוך אתה" – כשרב אומר בתפילה "ברוך אתה" (בברכת אבות בתחילתה ובסופה ובברכת הודייה בסופה), - שוחח (כופף קומתו, מרכין ראשו) , בא (מגיע) להזכיר את השם (כינוי לאלוהים) - זוקף (מעמיד ישר ולא כפוף) – לפי חנן בר רבא, רב בתפילתו הזכיר את השם כשהוא זקוף, ואילו מהכתוב "כל עצמותיי תאמרנה", שרבי ירמיה דרש ממנו שהמתפלל ישוח בכל גופו בתפילה, יש לדרוש ממנו שהמתפלל שוחה גם כשהוא מזכיר את השם (-"כל עצמותיי" תזדעזענה כאשר "תאמרנה: ה'"), ומכאן שהמעשה ברב שאמר חנן בר רבא חולק על רבי ירמיה . שמואל אמר: אנא אמרית טעמא: – אני אמרתי את הטעם (המקור בכתוב לדבר זה שעשה רב): "י'י זֹקֵף כְּפוּפִים" (תהילים קמו,ח) – ויש למצוא רמז בכתוב הזה, שבהזכרת שם ה' יש לאדם להיות זקוף מכפיפתו . ומציעים קושיה (על המעשה ברב): אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : לא מסתברא אלא – לא מסתבר אלא " וּ מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא" (מלאכי ב,ה) ! – מסתבר יותר לומר היפוכו של האמור לפני כן, שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, כיוון שכך יש לדרוש מן הכתוב "מפני שמי ניחת הוא" - בעת הזכרת שם ה', על האדם להטות גופו כלפי מטה! (פירוש הכתוב הזה הוא, שהכוהנים שהם משבט לוי חרדו מפני שמו של ה'). ומתרצים (בדחיית ההוכחה לטענה שהועלתה לפני כן): אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : אילו הוה כתיב: – אילו היה כתוב: 'בשמי ניחת הוא' - יאות – יפה (הכתוב הזה יכול היה להוכיח שהמתפלל אינו זקוף כשהוא מזכיר את השם, אילו נאמר בו 'בשמי ניחת הוא') . לית כתיב אלא: – אין כתוב אלא: "מִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא" - קודם עד שלא הזכיר את השם כבר ניחת הוא – יש לדרוש מן הכתוב שהמתפלל שוחה לפני שהוא מזכיר את ה', כשאומר "ברוך אתה" ("מפני" נדרש כמו 'לפני'), אבל לא כשהוא מזכיר את השם, כמו שעשה רב . עד כאן המקבילה בירושלמי להלן. ב ירושלמי ברכות ד,ג ו תעניות ב,ב אמרו: ...בשעה שאדם עומד ומתפלל צריך לשוח בכולן (בשמונה עשרה חוליות שבשדרה). מה טעמא? - "כל עצמותיי תאמרנה: ה' מי כמוך". ב בבלי ברכות יב,א-ב אמרו: אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע - כורע ב"ברוך", וכשהוא זוקף (עומד ישר ולא כפוף) - זוקף בשם. - אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב: "ה' זוקף כפופים" (תהילים קמו). - מתיבי: "מפני שמי ניחת הוא" (מלאכי ב)! - מי כתיב 'בשמי'? "מפני שמי" כתיב. אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אוריאן, תא ואימא לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך! הכי אמר אבוך: כשהוא כורע - כורע ב"ברוך", כשהוא זוקף - זוקף בשם. רב ששת, כי כרע - כרע כחיזרא (קנה רך), כי קא זקיף - זקיף כחיוויא. שני התלמודים משלימים זה את זה. רב שהיה בבבל נהג להשתחוות ב"ברוך אתה" ולהזדקף בשם. חתנו, חנן בר בא, סיפר על כך לשמואל. אחר כך מסר חנן בר בא את הדברים לחברייא, ובהם רבה בר חיננא סבא. שמואל סיפר על כך לבנו של רב, חייא בר רב, ונתן טעם לדבר על פי הפסוק "ה' זוקף כפופים". כשהגיעו דברים אלו לארץ ישראל הקשה רבי אמי על עצם המנהג מן הפסוק "מפני שמי ניחת הוא", ורבי אבון תירץ ופירש "מפני שמי" במובן "לפני שמי". דברי רבי אמי ורבי אבון הגיעו לבבל ללא ייחוס או שהייחוס נשתכח במשך הדורות, ושובצו על ידי עורך הסוגיה כקושיה ותירוץ סתמיים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 598).

רבי שמואל בר נתן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני או השלישי) אמר בשם רבי חמא בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) : מעשה באחד – שהיה שליח ציבור, ששחח יותר מדאי – כשאמר את התפילה, והעבירו (הסיר, סילק) רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – מתפקידו, מלהיות שליח ציבור . רבי אמי אמר: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) הוה מעבר – היה מעביר (מתפקידו שליח ציבור ששחה יותר מדיי) . אמר ליה – אמר לו (לרבי אמי) רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : לא הוה (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'מעביר', אבל 'לא הוה אלא' הוא לשון קצר ורגיל בירושלמי) אלא גער – לא היה (רבי יוחנן) אלא גוער (נוזף בשליח ציבור ששחה יותר מדיי, אבל לא היה מעביר אותו) . • • •

מביאים ברייתא: אלו ברכות שפותחין (מתחילים) בהן ב"ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם ": כל הברכות פותחין בהן ב"ברוך". ואם היתה ברכה סמוכה לחבירתה, כגון קרית "שמע" ותפילה (המילים "כגון..." אינן במקבילות, ואולי הן הערה שנכתבה על הגיליון של הירושלמי ואחר כך הוכנסה בגוף הירושלמי) , - אין פותחין בהן ב"ברוך" – הסמיכות של הברכות זו לזו גורמת לברכות של קריאת "שמע" ולברכות של התפילה שלא יפתחו ב"ברוך" (הברכה השנייה שלפני קריאת "שמע" והברכות שאחרי קריאת "שמע" סמוכות לברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע", שקריאת "שמע" אינה הפסק ביניהן, והברכות של התפילה מהשנייה ואילך סמוכות לברכה הראשונה של התפילה, וחתימתה של כל ברכה משמשת כעין פתיחה לברכה שלאחריה, ולכן אין פותחים בהן ב"ברוך"). וכן שאר הברכות הסמוכות לחבירתן .

ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה) רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) : הרי גאולה! – הרי ברכת הגאולה, שנאמרת בלילי פסחים אחרי שני הפרקים הראשונים של 'הלל', פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכת ה'הלל' (שכן נהגו בארץ ישראל לברך על קריאת 'הלל' בלילי פסחים, ואין קריאת 'הלל' הפסק), ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת הגאולה שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן) , דמר – שאמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : ' הלל ' – שנאמר בלילי פסחים , אם שמעה בבית הכנסת - יצא – ידי חובת קריאת 'הלל', שכשאין להם מי שיקרא את ה'הלל' בלילי פסחים בביתם, קוראים את כל ה'הלל' בבית הכנסת וחוזרים לביתם ואוכלים ואומרים את ההגדה (תוספתא פסחים י,ח). והרי כשהוא שב לביתו הוא אומר את ברכת הגאולה בלי 'הלל', ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך" . ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה) רבי אלעזר בירבי יוסה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה) קומי – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) : והא סופה! – והרי סופה (של ברכת הגאולה שחותמת ב"ברוך")! (למה היא חותמת ב"ברוך"? והרי אין אחרי ברכת הגאולה ברכה שאינה פותחת ב"ברוך" שחתימתה של ברכת הגאולה יכולה לשמש לה כעין פתיחה!) ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה): שתים הנה (ברש"ס: 'הן') – ברכת הגאולה כוללת שתי ברכות , אחת לבא (להבא, לעתיד) ואחת לשעבר (על העבר) – הברכה הראשונה שבה היא הודאה על גאולת מצרים ("אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים..."), והברכה השנייה שבה היא בקשה על הגאולה העתידה ("כן הגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום... ונודה לך על גאולתנו"), וכיוון שאלו שתי ברכות, הראשונה פותחת ב"ברוך", והשנייה רק חותמת ב"ברוך", שכן ברכה הסמוכה לחבירתה אינה פותחת ב"ברוך" (בדין היה שיחתום בגאולה אחרי הברכה הראשונה, שבכל מקום שיש לנו ברכות סמוכות, הראשונה פותחת וחותמת ב"ברוך", אלא שהחתימה בגאולה משמשת שתיים, חתימת ברכה ראשונה וחתימת ברכה שנייה, וכדי שלא להכפיל חתימה בגאולה, נשארה הברכה הראשונה בלי חתימה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - הראשונים חלוקים בעניין הברכה שקושיה ותירוץ אלה מוסבים עליה) .

ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו): הרי הבדלה! – הרי ברכת ההבדלה, שנאמרת במוצאי שבתות, פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכות שלפניה על הכוס ("בורא פרי הגפן") ועל הנר ("בורא מאורי האש") ועל הבשמים, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת ההבדלה שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן) , דמר – שאמר רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) : רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה מפזרן (מפריד) – היה אומר כל אחת מהברכות בפני עצמה, שכשראה אש במוצאי שבת היה מברך מיד על הנר, וכשנזדמנו לו בשמים היה מברך על הבשמים, וחוזר וכוללן (מצרף) על הכוס – היה אומר שוב את כל הברכות יחד כשהיה מבדיל על הכוס בביתו . רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) היה מכנסן (מחבר, מצרף) – היה אומר את כל הברכות יחד כשהיה מבדיל על הכוס, ולא היה מפזרן. והרי כשהוא מפזרן כשיטת רבי הוא אומר את ברכת ההבדלה בלי כוס ובשמים ונר, ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך" (כאן בהבדלה לא הקשו "והא סופה" כמו שהקשו להלן על קידוש, משום שיש שהיו נוהגים שלא לחתום בה, ואף שבדורות האחרונים גם בארץ ישראל נהגו לחתום כמו שאמרו בירושלמי להלן ה,ב ("פירושים וחידושים בירושלמי")) .

ומציעים קושיה: התיבון: – השיבו (הקשו): הרי "נברך"! – הרי הברכה הראשונה של ברכת המזון פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכת הזימון שלפניה שפותחת "ב"נברך" (משנה ברכות ז,ג) שהוא מעין "ברוך", ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, הברכה הראשונה של ברכת המזון שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן) , שאם היו שנים יושבין ואוכלין, שאינן אומרים: "נברך" – אינם מברכים ברכת הזימון קודם ברכת המזון, שאין חייבים לזמן אלא שלושה ויותר שאכלו ביחד. לכן הברכה הראשונה של ברכת המזון אינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך" . הרי "הזן את הכל"! - קשיא (מאמר זה הוא הערה על הגיליון שנכנסה לפנים, שאחד העיר, שמה שהקשו: "התיבון: הרי 'נברך'!", פירושו: למה ברכת המזון (="הרי 'הזן'!") פותחת ב"ברוך"? והלא היא סמוכה ל"נברך"!. ולשון המאמר מעידה עליו שאינו מגוף הירושלמי, כי לא מצינו בשום מקום אחר בירושלמי את הביטוי "קשיא" (לא תמצא שהוא מסיים "קשיא" במקום שנשאר בקושיה), ובעל ההערה השתמש בלשון הרגילה לו מהבבלי ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - נראה שהמעיר כתב רק "הרי 'הזן'!" ולא יותר, שהרי תחילת הברכה היא "הזן את העולם..." ולא "הזן את הכל", אלא שמי שהיה אחרי המעיר וראה את ההערה על הגיליון או שראה אותה לאחר שנכנסה לפנים לא הבין שהיא פירוש או גרסה אחרת לקושיה הקודמת "הרי 'נברך'!", והיה סבור שזו קושיה נוספת מסוף הברכה, ולכן הוסיף את המילים "את הכל" כלשון של סוף הברכה, וכיוון שקושיה נוספת זו לא ניתרצה הוסיף מי שהוסיף את המילה "קשיא") .

ומציעים קושיה: הרי "הטוב והמטיב"! – הרי הברכה האחרונה של ברכת המזון פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכה שלפניה, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, הברכה האחרונה של ברכת המזון שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן) , דמר – שאמר רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) : משניתנו הרוגי ביתר (עיר דרומית מערבית לירושלים) לקבורה – שנהרגו בימי מלחמת בר כוכבא, שעמד בראש המרד ברומאים, וגזר עליהם אדריינוס הרשע שלא ייקברו, ועמד מלך אחר וגזר עליהם שייקברו, נקבעה "הטוב והמטיב" – קבעו חכמים ברכה זו בברכת המזון , "הטוב" - שלא נסרחו (לא נתנו ריח רע) – אף על פי שלא נקברו , "והמטיב" - שניתנו לקבורה – הרי שברכת "הטוב והמטיב" אינה מעיקר ברכת המזון, ולכן היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה .

ומציעים קושיה: הא (נראה להגיה: 'והא'. ברש"ס: 'והרי') קִדּוּשָה! – הרי ברכת קידוש היום, שנאמרת בלילי שבתות ובלילי ימים טובים, פותחת ב"ברוך", אף על פי שהיא סמוכה לברכה שלפניה על היין, ומכאן שאף ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת ב"ברוך", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה): שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר, ברכת קידוש היום שונה משאר הברכות הסמוכות לחבירתן) , שאם היה יושב – בסעודה, ושותה – יין, מבעוד יום (בשעה שעדיין יום) – בערב שבת, וקדש עליו היום (החשיך היום ונכנסה קדושת השבת) , שאינו אומר: "בורא פרי הגפן" – אינו חוזר ומברך על היין, אלא אומר ברכת קידוש היום בלבד, מפני שכבר בירך על היין בתוך הסעודה מבעוד יום ונפטר מלברך עליו שוב. לכן ברכת קידוש היום היא ברכה בפני עצמה ואינה נחשבת סמוכה לחבירתה, ותמיד היא פותחת ב"ברוך" . ומציעים קושיה: והא סופה! – והרי סופה (של ברכת קידוש היום שחותמת ב"ברוך")! (למה היא חותמת ב"ברוך"? והרי אין אחרי ברכת קידוש היום ברכה שאינה פותחת ב"ברוך" שחתימתה של ברכת קידוש היום יכולה לשמש לה כעין פתיחה!) ומתרצים: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : טופוס (מילה שמקורה ביוונית: דפוס) ברכות כך הוא – כך הוא הנוסח והצורה הקבועה של הברכות, כמו שאמר רבי יודן . אמר (ברש"ס: ' ד אמר') רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (יפה יותר הגרסה: ' ד אמר רבי יודן', שרבי מנא מייסד את דבריו על דברי רבו רבי יודן ("פירושים וחידושים בירושלמי")) : מטבע (נוסח, צורה) קָצוּר (צורת משנה מן 'קצר') - פותח בהן (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" ואינו חותם (מסיים) בהן (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" – ברכה קצרה פותחת ב"ברוך" אף כשהיא סמוכה לחברתה (אף כשיש ברכה לפניה), ואינה חותמת ב"ברוך" אף כשיש ברכה אחריה , מטבע ארוך - פותח בו (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם אין מילה זו) ב"ברוך" וחותם ב"ברוך" – ברכה ארוכה פותחת ב"ברוך" כשאינה סמוכה לחברתה (כשאין ברכה לפניה; אבל כשהיא סמוכה לחברתה אינה פותחת ב"ברוך", כדברי הברייתא לעיל שברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת ב"ברוך"), וחותמת ב"ברוך" אף כשאין ברכה אחריה, בגלל שיש בה אריכות דברים. ולכן ברכת קידוש היום חותמת ב"ברוך", כיוון שהיא ארוכה (ולכן גם ברכת הגאולה חותמת ב"ברוך") . ב תוספתא ברכות א,ט שנו: אלו ברכות שפותחים בהן ב"ברוך": כל הברכות כולן פותחים ב"ברוך", חוץ מברכה הסמוכה ל"שמע" וברכה הסמוכה לברכה אחרת, שאין פותחים בהן ב"ברוך". מלשון הברייתא בירושלמי משמע שהסמיכות גורמת לברכות קריאת "שמע" שלא יפתחו ב"ברוך". אבל מהלשון בתוספתא משמע שברכה הסמוכה ל"שמע" (בין מלפניה ובין מלאחריה) אינה פותחת ב"ברוך" לא מטעם סמיכות אלא משום שכך הוא מטבע של ברכה ("תוספתא כפשוטה"). גאולה ב משנה פסחים פרק י,ו שנינו: ...וחותם בגאולה (מסיים את ההגדה בברכת גאולה. ובנוסח הברכה נחלקו רבי טרפון ורבי עקיבה). רבי טרפון אומר: "אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים", ואינו חותם (את ברכת הגאולה ב"ברוך"). - רבי עקיבה אומר: (צריך להוסיף:) "כן ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו יגיענו / הגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום, | שמחים בבניין עולם (נראה שצריך לומר: שלם) | / | שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך |, לוכל / ונאכל מן הפסחים ומן הזבחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, ונודה לך על גאולתנו, ברוך אתה ה' גואל ישראל". הנוסח של רבי טרפון מזכיר רק את העבר, את הגאולה ביציאת מצרים. הנוסח של רבי עקיבא מוסיף על הנוסח של רבי טרפון גם את התקווה לגאולה העתידה. חתימת הברכה "גואל ישראל" נמצאת בקטעי גניזה אחדים של ההגדה בנוסח ארץ ישראל וגם במקורות גאוניים בבליים של ההגדה. הנוסח "גואל" מתאים לברכה זו שבה מתפללים על העתיד, כמו בברכת הגאולה שבתפילה. הלל, אם שמעה בבית הכנסת ב תוספתא פסחים י,ח שנו: בני העיר שאין להם מי שיקרא את ה'הלל', הולכים לבית הכנסת וקורין פרק ראשון (חלק ראשון מן ה'הלל'), והולכים ואוכלים ושותים, וחוזרים ובאים וגומרים את כולו, ואם אי איפשר להם (ללכת לביתם ולחזור ולבוא), גומרים את כולו (קורין את כל ה'הלל' בבית הכנסת, והולכים לביתם ואוכלים ואומרים את ההגדה). הבדלה ב בבלי פסחים נד,א אמרו: רבי מפזרן, רבי חייא מכנסן. אמר רבי יצחק בר אבדימי: אף על פי שרבי מפזרן, חוזר וסודרן על הכוס, כדי להוציא בניו ובני ביתו. התיבון: הרי "נברך"! לא אמרו כאן "הרי 'הזן את העולם'!" כמו בכל הסוגיה, שהזכירו בייחוד את הברכה שהיה קשה להם עליה ואמרו "הרי גאולה!", "הרי הבדלה!", "הרי 'הטוב והמטיב'!" וכו', משום שבברכות אלה כל אחד יודע את הברכות הקודמות להן, ואולם ברכת "הזן את העולם" - אין ברכה במובנה הרגיל קודמת לה, אלא שלפי דעת המקשן "הזן" אינה התחלת דבר, שכבר קדם לה "נברך", ולכן הוצרך לומר "הרי 'נברך'!" ("פירושים וחידושים בירושלמי"). הרי "הטוב והמטיב"! ב בבלי ברכות מו,א-ב אמרו: אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: תדע ד"הטוב והמטיב" לאו דאורייתא, שהרי פותח בה ב"ברוך" ואין חותם בה ב"ברוך" (שלא כשאר הברכות הסמוכות לברכות אחרות); כדתניא: כל הברכות כולן פותח בהן ב"ברוך" וחותם בהן ב"ברוך", חוץ מברכת המצוות, וברכת הפירות, וברכה הסמוכה לחבירתה, וברכה אחרונה שבקרית "שמע", שיש מהן שפותח בהן ב"ברוך" ואין חותם בהן ב"ברוך" (ברכת המצוות, וברכת הפירות), ויש מהן שחותם בהן ב"ברוך" ואין פותח בהן ב"ברוך" (ברכה הסמוכה לחבירתה, וברכה אחרונה שבקרית "שמע"); ו"הטוב והמטיב" פותח בה ב"ברוך" ואין חותם בה ב"ברוך", מכלל דברכה בפני עצמה היא (ואינה סמוכה לברכות האחרות). משניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה "הטוב והמטיב" ההסבר שברכת "הטוב והמטיב" נתקנה לזכר קבורת הרוגי ביתר תמוה הוא. נראה לומר, שמתחילה נקבעה ברכה זו כשהמרד שבראשו עמד בר כוכבא נחל הצלחה, ובר כוכבא השתלט על איזור יהודה והשפלה, וייתכן שאף השתלט על ירושלים וחידש את עבודת הקורבנות. בכך דומה קביעת ברכה זו בברכת המזון לקביעת ברכת הארץ וברכת בניין ירושלים בברכת המזון, שכן ברכת הארץ נתקנה כשנכנסו ישראל לארץ בימי יהושע וברכת בניין ירושלים נתקנה כשכבש דוד את ירושלים וכשבנה שלמה את בית המקדש. אף משנכשל המרד ובטל הטעם הזה לקביעת ברכת "הטוב והמטיב", לא ביטלו חכמים ברכה זו, אלא שנתנו טעם אחר לקביעת ברכה זו, והוא מה שאמרו כאן, שמשניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה "הטוב והמטיב". סידור הירושלמי ברכות א,ד הדיון הראשון בירושלמי מתייחס לרישא של המשנה ועוסק בברכות שלפני קריאת "שמע" ולאחריה. לאחריו מובא דיון על הסיפא של המשנה העוסקת בקיצור ברכות והארכתן, ומובאת ברייתא המקבילה לתוספתא ברכות א,ו. לאחריה מובאות ברייתות המקבילות לתוספתא שם א,ח ו-א,ט. בתוספתא ברכות פרק א שנו: [ה] מקום שאמרו להאריך - אינו רשאי לקצר, לקצר - אינו רשאי להאריך, לחתום - אינו רשאי שלא לחתום, שלא לחתום - אינו רשאי לחתום, לשוח - אינו רשאי שלא לשוח, שלא לשוח - אינו רשאי לשוח, לפתוח ב"ברוך" - אינו רשאי שלא לפתוח ב"ברוך", שלא לפתוח ב"ברוך" - אינו רשאי לפתוח ב"ברוך". [ו] אלו ברכות שמקצרים בהן... ואלו ברכות שמאריכים בהן... [ז] אלו ברכות שאין חותמים בהן... [ח] אלו ברכות ששוחים בהן... [ט] אלו ברכות שפותחים בהן ב"ברוך"... הלכה ה מביאה ארבע קביעות של חכמים בענייני ברכות שאין לסטות מהן. שתי הקביעות הראשונות נמצאות במשנה, ושתי הקביעות האחרונות אינן במשנה. הלכות ו-ט הן פירוט של דוגמאות לארבע הקביעות המובאות בהלכה ה. הלכה ה עצמה אינה מובאת בירושלמי, אך הלכות ו, ח ו-ט מובאות בירושלמי. אפשר שבפני מסדר הסוגיה בירושלמי עמד קובץ הברייתות האלו (הלכות ה-ט) מן התוספתא (או קובץ הדומה לו). הלכות ח ו-ט הובאו בירושלמי כמוסבות על הלכה ה, אף שהיא עצמה אינה מובאת בירושלמי. לפי נוסח כתב יד אחד של התוספתא, רשימת הברכות שמקצרים בהן (הלכה ו) זהה לרשימת הברכות שאין חותמים בהן (הלכה ז). אף בפני מסדר הסוגיה בירושלמי היה נוסח דומה בברייתא המפרטת את הברכות שמקצרים בהן, וייתכן שלכן הברייתא המפרטת את הברכות שאין חותמים בהן אינה מובאת ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 262-264). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ג. מביאים ברייתא: כל הברכות אחר חיתומיהן (סיום, סוף, חתימה. - בכתב יד רומי: 'חותמיהן', וכן להלן. וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'חותמותיהן', וכן להלן) – כל הברכות הולכות אחר חתימתן, ואם אמר את חתימת הברכה כתקנה, אף על פי שלא אמר את גוף הברכה שלפני החתימה כתקנה - יצא, שעיקר הברכה היא החתימה . אין אומרים ברכה פסוק – אין מזכירים בגוף הברכה פסוק בלבד וחותמים בברכה, שאין זה טופס (נוסח, צורה קבועה) של ברכה, שנראה כקורא פסוק ומברך אחריו . התיב – השיב (הקשה על ברייתא זו) רבי יצחק ברבי אלעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) קומוי (צריך לומר: 'קומי', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס) – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) : מכיון דתימר (דאת אמר. ובמקבילה: 'דו אמר') – מכיוון שאתה (מי ששונה את הברייתא) אומר: כל הברכות אחר חיתומיהן, אם כן, יאמר (במקבילה: 'ויאמר'. ובדפוס ונציה בטעות: 'אין אומרים', במקום: 'יאמר') – המברך, ברכה פסוק! – מה לי שאומר בגוף הברכה פסוק בלבד, והלא חותם בברכה, ומכיוון שהכל הולך אחר החתימה, הרי זו ברכה, ומדוע הברייתא אומרת שאין אומרים ברכה פסוק? נמצא ששני חלקי הברייתא סותרים זה את זה! אמרין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: ' אמר ') – אמר (רבי יוסה בלעג על רבי יצחק ברבי אלעזר שהקשה לפניו על הברייתא האומרת: כל הברכות אחר חיתומיהן) : חכימי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חכימ ו ' (=חכים הוא), ובמקבילה: 'חכם הוא', וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'חכים הוא') הדין טלייא?! – וכי חכם הוא הצעיר הזה (רבי יצחק ברבי אלעזר)?! דהוא סבר! (צריך לומר כמו במקבילה: 'דהוא סבור ', וב"שרידי הירושלמי" בתעניות: 'דו סבור') – שהרי הוא סָבוֹר (סבורא, מי שמבין דבר מתוך סברה והיגיון)! (ומשום כך הקשה על הברייתא, אך הוא לא למד ולא שימש חכמים, ואינו יודע את הפירוש הנכון של הברייתא, שאילו היה יודע, לא היה מקשה). מהו אחר חיתומיהן? – מה פירושו של הביטוי הזה? שאם היה עומד בשחרית – בברכות שלפני קריאת "שמע" או שלאחריה, ושכח (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בתעניות אין מילה זו) והזכיר את של ה ערבית – אמר את כל גוף הברכה בנוסח של הערבית, וחזר וחתם בשל ה שחרית – שאמר את חתימת הברכה כתקנה, - יצא – ידי חובתו, שהכל הולך אחר החתימה. בכגון זה, שאמר טופס של ברכה, אף על פי שלא אמר את הנוסח שהיה צריך לומר - יצא, כיוון שאמר את חתימת הברכה כתקנה. אבל אם אמר פסוק, שאין זה טופס של ברכה, מה יועיל לו שחותם בברכה. ולכן קושייתו של רבי יצחק ברבי אלעזר אינה קושיה כלל . ומביאים פירוש אחר לברייתא: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) : מהו 'כל הברכות אחר חיתומיהן'? - כל הברכות כעין (במקבילה: 'מעין') חותמותיהן (בכתב יד רומי: 'חותמיהן') – כל הברכות כולן צריך שיאמר בגופן בדומה לחתימתן. רבי אחא פירש "אחר" במשמע 'כעין' (הכוונה היא שהמברך רשאי לנסח את עיקר הברכה כרצונו, בתנאי שילך אחר חתימתה ויהיה כעין חתימתה) . בברייתא שנו: אין אומרים ברכה פסוק. ומעירים: ואילין דאמרין: – ואלה שאומרים (בברכת קדושת השם, הברכה השלישית מהברכות הראשונות שבתפילה): "צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל " (ישעיהו יב,ו) – שאומרים פסוק זה סמוך לחתימת הברכה וחותמים, - אין בו משום ברכה פסוק – שכשאומרים ברכה ומוסיפים סמוך לחתימת הברכה פסוק שדומה לחתימת הברכה, ברכה כתקנה היא . עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות. נראה שהקטע הזה העוסק בחתימה בסוף ברכות מקומו כאן בברכות, שכן המשנה כאן עוסקת בעניין הזה: "[מקום שאמרו] לחתום - אינו רשאי שלא לחתום...", ולעיל הובא מאמרו של רבי יודן בעניין פתיחת ברכות וחתימתן ב"ברוך". ומכאן הועתק הקטע הזה לתעניות, משום שבמשנה שם בעניין הברכות הנוספות שבתפילת התעניות נאמר: "ואומר חותמיהן" (אחר הברכות אומר את חתימותיהן). ב בבלי ברכות יב,א אמרו: שחרית, פתח ב"יוצר אור" וסיים ב"מעריב ערבים" - לא יצא, פתח ב"מעריב ערבים" וסיים ב"יוצר המאורות" - יצא; ערבית, פתח ב"מעריב ערבים" וסיים ב"יוצר המאורות" - לא יצא, פתח ב"יוצר אור" וסיים ב"מעריב ערבים" - יצא; כללו של דבר: הכל הולך אחר החיתום. פירוש רבי יוסה לברייתא בירושלמי דומה לנאמר בברייתא בבבלי. נראה שהברייתא שבירושלמי נמסרה בבבל עם פירושו של רבי יוסה והדוגמה שמובאת בירושלמי לעניין זה: טעות בין "מעריב" ל"יוצר". במרוצת הזמן הפכה דוגמה זו לעיקר הברייתא, ואילו הרישא של הברייתא המקורית הפכה לנספח של הברייתא הזאת, וניסחוה מחדש בלשון: "כללו של דבר: הכל הולך אחר החיתום" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 581). חכים הוא הדין טלייא?! ב ירושלמי נזיר ז,ב אמר רבי יוסי (על זקן ששאל): חכים הוא ההן סבא?! דלא חכים מישאול! (כלום חכם הוא הזקן הזה?! שהרי אינו יודע לשאול!) הרי שסגנונו של רבי יוסי לומר כך על מי ששאל שאלה שלא היה צריך לשאול. ברכת קדושת השם נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "קדוש אתה ונורא שמך, ואין אלוה מבלעדיך. ברוך אתה ה' האל הקדוש". בכתב יד אחד של הגניזה נמצא בסיומה של ברכת קדושת השם נוסח זה: "...צהלי ורוני יושבת ציון כי גדול בקרבך קדוש ישראל. ואתה קדוש יושב תהילות ישראל. ברוך אתה ה' האל הקדוש". הרי שהוסיפו שני פסוקים לגוף הברכה סמוך לחתימה. בכתב יד אחר הוסיפו את הפסוק "צהלי ורוני" לבדו סמוך לחתימה. לאמירה כזו בברכת קדושת השם שנהגו בה מקצת בני ארץ ישראל ("ואילין דאמרין") נתכוונו בירושלמי כאן. בברכות רבות בנוסח ארץ ישראל פסוק קודם לחתימת הברכה. ברכת תשובה נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם. ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה". הרי שהברכה כוללת רק פסוק (באיכה ה,כא). נוסח זה של הברכה מעורר בעיה, שכן אין אומרים ברכה פסוק, והכוונה היא, שאין אומרים ברכה פסוק כמו שהוא בלי תוספת או גירעון. אפשר שבימי התלמוד הברכה פתחה: "רצה תשובתנו..." (ראה ירושלמי להלן ב,ג) וסיימה בפסוק, ובדורות שלאחר התלמוד נתקצרה הברכה ולא נשארה פתיחתה. ידוע שבארץ ישראל לא היה נוסח אחיד לברכות ולתפילות ולא בכל מקום נהגו לפי הירושלמי. בארץ ישראל היו כמה ברכות שעיקרן הוא פסוק מן המקרא בלבד ומנוגדות לברייתא הפוסלת אמירת ברכה פסוק: הברכה השנייה לפני קריאת "שמע" - "אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב. ברוך אתה ה' אוהב את עמו ישראל"; ברכת התשובה בתפילה (ראה לעיל). • • •