נחלת אבות על אבות ד

בן זומא ובן עזאי כל אחד מהם היה שמעון היה שמו שמעון בן זומא, שמעון בן עזאי. והיו חכמים גדולים בימי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. ושניהם היו מארבעה שנכנסו לפרדס כמו שנזכר במסכת חגיגה (דף יד, ע"ב). ובן זומא זה היה אומר בראותו אכלוסי ישראל ברוך שברא כל אלה לשמשני, כאילו הוא היה תכלית המין האנושי. ובן עזאי היה אומר כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה, רוצה לומר רבי עקיבא. ולא היו הדברים האלה מאת שני השלמים האלו גאה וגאון ודרך רע 1 לפי משלי ח, יג. , אלא לעורר לבות התלמידים ולהלהיבם היו אומרים כן כדי שיקנאו בכבודם. ויש אומרים שעם כל זה, לפי שהתגאו בעצמם הושפלו במה שנקראו בן זומא ובן עזאי. ויש דעת אחר יותר נכון, שמפני שלא האריכו ימים לא נסמכו ונקראו על שם אביהם. כי לכן רבי אלעזר בן עזריה אמר (ברכות יב, ע"ב): "הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא". אשר הכונה בו כמו שפירשתי במאמר זבח הפסח אשר עשיתי שעם היות רבי אלעזר בן עזריה בשלימות התורה ורוב בקיאותה כבן שבעים שנה, לא זכה למצוא ראיה לשתאמר פרשת ציצית בלילה שיש בה זכר ליציאת מצרים עד שדרשה בן זומא בחור ורך. ועם בחרותו למד ממנו רבי אלעזר בן עזריה עם היות שקפצה בו זקנה.

ואמנם במאמרי בן זומא אלה ראוי באמת לשאול שאלות:

ראשונה – מה ראה לדרוש ארבעת המעלות האלה שהם: 'חכמה וגבורה ועושר וכבוד', מבין שאר המעלות כולם? ואם כיון אל התנאים שזכרו בפרק המדיר 2 מצאנו בנדרים לח, ע"א. , בהשרות השכינה בנביא שיהיה חכם וגבור ועשיר וענו, הנה אין ענו המכובד שנזכר פה? גם כי הגבור שנזכר שם אינו הכובש את יצרו, כי אם חזק הכוח ואמיץ האיברים. ועשיר הנזכר שם אינו השמח בחלקו אם רב ואם מעט 3 לפי בן – סירא מב, ו. יאכל, כי אם מי שירבה הממונות כמו שהוכיחו הגבורה משברון הלוחות והעושר מפסל לך הפסולת יהיה שלך 4 עיין תנחומא פר' עקב ח, סימן ט. . וכן החכם לא נגדר שמה כמו שנגדר בכאן.

שנית – באומרו: "אי זהו חכם הלומד מכל אדם". כי הנה באמת יראה שזה גדר התלמיד ולא גדר החכם, כי החכם באמת הוא היודע בשלימות הנמצאות בסיבותיהם והתחלותיהם. ואם רצה לגדור אותו מענין הלמוד, היה לו לומר המלומד מכל אדם על דרך ויחכם מכל האדם 5 לפי מלכים א' ה, יא. . וכמו שאמרו (שבת קיד, ע"א): אי זהו חכם – כל ששואלין ממנו דבר בהלכה בכל מקום ואומרה, לא שיהיה גדרו הלומד מכל אדם שהוא יותר מורה על חסרונו מעל שלימותו, עד שמפני זה פירש המאירי 'אי זהו חכם' – על שם סופו. כלומר 'אי זהו' מגיע להיות 'חכם', שנאמר אחר כך על התלמיד.

שלישית – בראיה שהביא מפסוק (תהילים קיט, צט): "מכל מלמדי השכלתי". כי הנה הפסוק הזה לא ידבר מהחכם, ואיך יהיה גדרו הלומד מכל אדם? ולא תסתפק במה שהשיבו בזה ממלת "השכלתי", כי אין זה מורה עליו בהכרח, והיה לו לומר נתחכם אם על גדר החכם אמרו.

רביעית – בראיה שהביא על – "אי זהו גבור הכובש את יצרו" מפסוק (משלי טז, לב): "טוב ארך אפים מגבור". כי הנה האומר טוב זה מזה, יורה שאין האחד כאחר? ואם כן באומרו: "טוב ארך אפים מגבור", מורה שאין ארך אפים גבור הפך מה שהקדים, באומרו: "אי זהו גבור הכובש את יצרו"?

חמישית – בראיה שהביא על היות העשיר השמח בחלקו מפסוק (תהילים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל". כי הנה בו לא נזכר שהיה עשיר, ולא שיהיה שמח בחלקו, כי אם שבהיותו אוכל מיגיע כפיו יהיה מאושר.

ששית – באומרו: "אי זהו מכובד המכבד את הבריות". כי זה הגדר יצדק במכבד שהוא פועל הכבוד ונותנו, ולא יצדק במכובד המקבל את הכבוד מהבריות. וגם הפסוק שהביא לא יוכיח, וזה כי עם היום שאמר (שמואל א' ב, ל): "כי מכבדי אכבד" לא יחוייב שיהיה כן בכל אדם.

וראוי שנאמר בפירוש המשנה והתר השאלות.

ואומר שהכונה הכוללת בפרק הזה היא, לבאר במה יקנה האדם שלימותו בתורה. כי אחר שהתבאר בפרקים הקודמים, ששלימות האדם ותכליתו הוא בקנין התורה וקיומה, נשאר לבאר אם העיקר בה – הוא העיון והחכמה התוריית, או המעשה וקיום המצוות. ולכן באו דעות השלמים האלה כל אחד כפי שיטתו וסברתו.

והנה בן זומא עשה עיקר מה'חכמה'. ולכן בחר לעשות דרושו מארבעה דברים אשר יעשו בהם בני אדם תכליתם. כי הנה המתרחקים מהתענוגים הגשמיים, החומריים, הבהמיים אכול ושתה 6 לפי מלכים יח, מא. ועוד. ותענוגות בני אדם שדה ושדות 7 לפי קהלת ב, ח. , אין ספק שישמו תכליותיהם אם בחכמה להשלים נפשם בידיעת תורת יי' ותלמודה וסודותיה, ואם שישימו תכליתם בגבורה ולהתחזק בעד עמם ובעד ערי אלהיהם כנגד האויבים. ומהם שישימו תכליתם באסיפת הממונות מטלטלי אגב מקרקעי 8 לפי בבא בתרא מד, ע"ב ; בבא מציעא יא, ע"ב. , ורוב הכסף והזהב. ולפי שכמו שזכר הפילוסוף, העושר אינו נכסף מפאת עצמו, אבל הוא מכוין לקנין הכבוד והמעלה. לכן זכר התנא אחר העושר ענין הכבוד להיותו סמוך אליו בטבעו.

והיו אם כן השלימיות שלושה אצל אנשים: האחד – החכמה. והגבורה שהוא – השנית. והעושר והכבוד שהם במין – השלישי, ולכן נזכרו שניהם יחד. ואמר שלמה (קהלת ה, ט): "ומי אוהב בהמון לו 9 בכתוב: "לא". תבואה". רוצה לומר מי שיאהב המעלה ויקבץ ההמון אליו, צריך שיהיה לו – רוב תבואה, להוציאו בזה באופן שלא ישאר לו תבואה. כי הע ושר הוא כלי הכרחי לכבוד או חלק ממנו. ולכן נאמר בשם יתברך "והעושר 10 בכתוב: 'והעשר'. והכבוד מלפניך" (דה"י א' כט, יב).

ואיפשר לומר שמיני השלימיות הם שלושה כמו שזכרתי, כנגד שלושה חלקים אשר יתחלקו להם בני אדם בקבוץ המדיני, שהם בעלי החכמה הידיעה והמשפט שכולו אחד. ובעלי הגבורה ואנשי המלחמה שהם המין השני. ועובדי האדמה בעלי אומנויות וסוחרים שענינם בכלל אסיפת הממונות והוא המין השלישי, והם נקראים אצל המדינים אוראט"ורי; דיפ'ינשורי; לאבור'אטורי בלשונם. ועליהם אמר הנביא (ירמיה ט, כב-כג): "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעושרו 11 בכתוב: 'בעשרו'. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע 12 בכתוב: 'וידע'. אותי כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם יי'". ופירוש הפסוק כך הוא אצלי, שאז בימי הרעה שזכר הנביא כל חלקי בני אדם יהיו לאחור ולא לפנים, כי לא תועיל החכמה לחכמים, ולא לגבורים הגבורה, ועושר יהיה שמור לבעליו לרעתו. וגינה ענינם באומרו: ש"אל יתהלל חכם בחכמתו", רוצה לומר בחכמה שקנה מעצמו. כי בהיות שלא קבלה מרבו ולא למד מן החכמים, אבל היא חכמתו שנפל עליה מעיונו, הנה באמת לא יתהלל בה. וכן ב'גבור' כל ענין גבורתו הוא בהתגברותו על חבירו ולהכניעו בזדון לבו, ולעשות מה שירצה מבלי משפט, והוא אינו גובר ביצרו כי אם על הזולת, ולכן לא "יתהלל הגבור בגבורתו". וכן ב'עושר' לא יתהלל בו אם לא יועיל עמו לאחרים, אבל הוא כולו לעצמו, והוא אומרו: "ואל יתהלל עשיר בעושרו". כי הנה זכר שלושה אלה, לפי שהקבוץ המדיני יתחלק להם, ואמר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" (ירמיה ט, כג). רוצה לומר, שישימו מגמת פניהם בהכרח אלהותו והשגחתו, שהוא השכל "וידוע אותי", וידעו גם כן שהוא יתעלה עושה משפט וצדקה בארץ 13 לפי ירמיה כד, ה. , כי אמר (שם): "חסד משפט וצדקה" – כנגד חלקי בני אדם אשר זכר, כי החסד הוא כנגד החכמה, שלא יוכל האדם לקנותה 14 החכמה. מעצמו כי אם בחסד אלהים והשפעתו. וכמאמר איוב (כח, כ-כא): "והחכמה מאין תבוא ואי זה מקום בינה ונעלמה מעיני כל חי". רוצה לומר, שאין השכל האנושי מספיק להשיגה אם לא בחסד אלהים, והוא אומרו (איוב כח, כג-כד): "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה", לפי שהיא מפעל השגחתו, וזהו: "כי הוא לקצות הארץ יביע תחת כל השמים יראה". וסוף הדברים: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם" (שם שם, כז-כח) וגו'.

וכנגד ה'גבור' אמר משפט: "כי אני יי' עושה חסד משפט" (ירמיה ט, כג). רוצה לומר, שהיה לו לאיש הגבור לתת אל לבו שהאל הוא הגדול הגבור והנורא 15 לפי נחמיה ט, לב. בהחלט, ואינו עושה עוול בגבורתו, ואינו מכריח בחירת האדם. אבל הוא עושה תמיד משפט בארץ בהשגחתו עליה, וכמאמר משה אדוננו בשירת הים (שמות טו, יא): "מי כמוך באלים יי' מי כמוך נאדר בקדש" 16 בשינויי כתיב בודדים. . רוצה לומר, שעם היותו ראש הגבורים כל פעולותיו קדש.

ואמר "וצדקה" (ירמיה ט, כג) כנגד העשיר שיתן אל לבו, שהקב"ה שהעושר והכבוד מלפניו, הוא עושה 'צדקה בארץ' ומשפיע מטובו על כל בריותיו. ולכן היה לבני אדם להתבונן במדותיו יתברך, כי הוא "עושה... משפט וצדקה בארץ", וילך האדם בדרכיו ויעשה כמעשיו, לפי שהקב"ה אינו מלך בשר ודם שיקנא בעושה מעשיו. אבל הוא יתעלה חפץ שיעשה האדם כמו שהוא עושה עם בריותיו, והוא אומרו (ירמיה ט, כג-כה): "כי באלה חפצתי נאם יי'". ולכן אמר אחרי זה שיפקוד השם – "על כל מול בערלה", רוצה לומר שיפקוד על כל המנגד לזה הערלה, ובפעל המותריי, כי האיש שלא ילמד מכל אדם, ויתהלל בחכמתו, והגבור שלא ימשול ברוחו, אבל יעשה עול וחמס בזולתו. והעשיר שלא יועיל לאדם אחר בעושרו כולם "ערלי לב".

הנה התבאר מזה שבן זומא רצה לדרוש ולחקור בשלוש אלה: 'חכם וגבור ועשיר', להיותם כוללים חלקי בני אדם כולם בקיבוציהם. ולפי שהנביא ירמיהו דבר משלושתם, וגם רבי יונתן 17 בנוסח אצלינו: 'רבי יוחנן'. באומרו (נדרים לח, ע"א): "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר 18 בנוסח אצלינו: 'גבור ועשיר וחכם'. ", ראה 19 בן זומא. לשתף עמהם הכבוד, לפי שהוא סמוך ומצרני 20 צמוד. לכולם. כי החכם יאמר, שהכבוד היא מתנה מיוחדת לו, שנאמר (משלי ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו". והגבור יאמר לי ראוי הכבוד והמעלה שנאמר (תהילים כד, ח): "מי זה מלך הכבוד יי' עזוז וגבור". והעשיר יאמר לי ראוי הכבוד, כי שתי המתנות כאחת, והאחת צורה לאחרת שנאמר (דברי הימים א' כט, יב): "העושר והכבוד מלפניך". הנה זה גדר עמהם הכבוד ונזכרו ארבעתם.

וכבר נמצאו בדברי הנביא ישעיה ארבעת המעלות האלה יחד, עם היות שלא זכר כולם באותו דרך מהקדימה והאיחור שבא במשנתינו באומרו (ישעיה ג, א-ג): "כי הנה האדון יי' צבאות מסיר מירושלם ומיהודה משען ומשענה". וזהו הכלל. ופרט משענות העם מארבעה המעלות: ראשונה – משען העשירים, ועליהם אמר: "כל משען לחם וכל משען מים". והמעלה השנית – מהגבורים אנשי המלחמה, ועל זה אמר: "גבור ואיש מלחמה". והמעלה השלישית – מאנשי הכבוד והמעלה, ועליהם אמר: "שופט ונביא וקוסם 21 בכתוב: 'וקסם'. וזקן שר חמשים ונשוא פנים". והמדרגה הרביעית – מהחכמה ועליה אמר "ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש". הנה זכר כולם מלמטה למעלה כפי המדרגות. אמנם בן זומא זכרם בקדימה ואיחור כפי מעלתם בגדול החל ובקטון כלה. כי ראשונה זכר החכם, ואחר הגבור, ואחרי כן העשיר, ובאחרונה ענין הכבוד שהוא דבר מדומה. וגם להיות כולל לאחרים כמו שזכרתי. ובזה הותרה השאלה הראשונה מה ראה השלם הזה לזכור אלה הארבעה מעלות יותר מזולתם.

ואמנם באומרו: אי זהו חכם הלמד מכל אדם , איפשר לפרשו בשתי כוונות:

הראשונה – שידיעת כללות הנמצאות שיורה עליו שכר החכם במוחלט, לא יתכן כי אם לאל יתעלה אשר הוא החכם בהחלט. אמנם אדם ילוד אשה אי איפשר להגיע אל זה הגדר בשום פנים. וכמו שאמר שלמה בספר קהלת. וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא 22 ידיעת כללות הנמצאות. , ולכן יחשב שהגדר האמתי אל האיש החכם הוא היותר ממעט בסכלות או שיסכל יותר מעט מהזולת, כי הידיעה האמתית והיא אשר תדרוש ותחקור הדעת אותו יתעלה, כמאמר דוד (דברי הימים א' כח, ט): "ועתה 23 בכתוב: 'ואתה'. שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה" והמוסיף דעת יוסיף אומץ ותשוקה לזה, כי הוא בחכמתו לא יעריך כל מה שיודע באחד מאלף ממה שאינו יודע. ויוסיף דעת יוסיף מכאוב 24 לפי קהלת א, יח. במה שירגיש בחסרונו והוא מה שיחלצנו לחזור תמיד על דלתות, אי זה חכם קטון או גדול לבקש מה שחסר ממנו מיד כל איש אשר ימצא בידו, וחכמת המסכן 25 לפי קהלת ט, טז. לא תהיה בזויה בעיניו. כי הנה יקרה לו כמו שיקרה לחולים, שידרשו הרפואה אפילו על יד שד והוא אומרו: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם", כי זהו גדרו האמתי שמכיר בחסרונו ומבקש שלימותו מכל אדם שימצא בו, מסכים למה שנמצא במאמרי הפילוסופים – החכם, חכם בעודו דורש חכמה, וכשחשב שהגיע לתכליתה – הרי הוא סכל. הנה אם כן זה התנאי הוא הכרחי בגדר הזה שאם גרע חוקו ממנו בין שלא יכיר בחסרונו או שיכיר. אבל מדקדק בכבוד עצמו לבלתי החל ללמוד מזולתו, הנה כבר הורה על עצמו שאינו חכם.

וכבר אמרו חכמנו זכרונם לברכה (תענית ז, ע"א): למה נמשלה תורה למים מפני שאין הגדול מתבייש מהקטון לשאול לו השקני נא. והוא ודאי מוסר נפלא להבדיל בין מה שבעצם ומה שבמקרה בחכם. ולכן אמר שסימני החכם האמתי בין מדומה שהוא כן, שאינו דורש ההתפארות וכבוד אף על פי שיהיה רב ומלמד תורה ברבים, אלא חושש לחסרונו ודורש ומבקש שלימותו מזולתו אי זה שיהיה. והראיה נכונה היא "מכל מלמדי השכלתי" (תהילים קיט, צט). רוצה לומר כקטון כגדול השכלתי ממנו דבר. כי הנה הקטון פותח פתח חכמה ומוסר וישמע חכם ויוסף לקח 26 לפי משלי א, ה . . וכמו שאמר (קידושין ט, ע"ב) רבא בר אהינא: אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין שמסורין לביאה שמן קידושין וכו'. שהרי רבא היה מלמד לבר אהינא עיקר הדין ובר אהינא הסביר אותו מהכתוב והשכיל, אם כן בר אהינא בדין ההוא ממלמדו. וכבר ימצא החכם למוד מכל אדם בהחלט, אם חכם הוא מחכמתו, ואם בעל מוסר ממוסריו ומדותיו, ואם סכל יתבונן בחסרונותיו ויתרחק מהם בסיבותיהם כמאמר שלמה (משלי כד, ל-לג): "שדה איש עצל עברתי" וגו'; "והנה עלו כלו קמשונים" וגו'; "ואחזה אני אשית לבי...מעט שנות" וגו'. וכן אם ימצא האדם עם אוהביו וישבחהו על אי זה דבר טוב שנמצא בו, ילמד ויוסיף לעשות כהנה וכהנה. גם מאויביו יתחכם החכם מאד מצד מה שמזכירין מומיו ומרננין אחריו, כי אף אל פי שמסבירין לו פנים זועפים ועילוהו ויזרזוהו במעשיו, עד שלא תמצא בו עולתה שיוכלו לדבר עליה. כי האוהבים לדעתי הם לאדם כמראה בולטת המראה פני אדם כמות שהם. ומכסה הנימות והשומות אשר בהם, ולכן לא ישתדל להסירם מפניו. אמנם השונאים הם כמראות השוקעות מראות פני כיעור למסתכלים בהם, ונימא או שומא קטנה שבפניו מראה אותם גדולה כקורה, ולכן ירגיש בה וישתדל ליטול אותה מבין עיניו. ומפני זה הנשים הפיקחות מתקשטות בהם בעבור שמפרסמות המומין ובזה מתקנות את עצמן. וכן הפיקח שבאנשים מסתכל תמיד במה שעויינים בו אויביו המגדילים אשמיו, ובזה יתקן מעשיו. ועל זה אמר (תהילים קיט, צח): "מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי" 27 בשינויי כתיב בודדים. . זו היא הכוונה הראשונה.

והכוונה השנית – היא שהחכמות בכללותם נמצאו בלי ספק בכלל האנשים. כי מי שידע קצת ומי שידע קצת. וכמאמר החוקר בתחלת ספר – מה שאחר הטבע באמת, קלה מצד וקשה מצד. וביאר שהיא קלה בערך כלל האנשים שיקל השגתה לכללותם, והיא קשה בערך כלל האנשים שיקל ההשגה לכללותם. והיא קשה בערך איש אחד שלא לבוא עד תכליתה. וכן אמר המליץ הברדשי: אין חכמה ואין עצה ואין תבונה, אשר אין להם רועה מי משפלים. רוצה לומר, שכל חכמה ישיגה ויראה אי זה אדם מהשפלים מבלעדי השלם יתכחשו לו, רוצה לומר מבלעדי חכמת השלם יתברך ועצתו ותבונתו, שהמה בלי ספק יתכחשו לו. אבל בשאר הנושאים כולם אין חכמה ואין עצה ואין תבונה, אשר אין להם רועה אי זה מהשפלים. ואיוב אמר (יב, א-ב) גם כן על זה: "אמנם כי אתם עם ועמכם תמות חכמה גם לי לבב כמוכם" וגו', שלהיות עם וקיבוץ אנשים גדול, אין ספק שתמות ותסתיים החכמה עמכם, אבל גם לי לבב כמוכם. רוצה לומר אם הכלל כולל הידיעות, ואני אחד מהם, למה לא נדע קצתה, וזהו "ואת מי אין כמו אלה". כי הנה לכל איש ואיש ילוה חכמה מה, ועל כן אמרו בעירובין (דף נד, ע"ב): על "דדיה ירווך בכל עת" (משלי ה, יט) – נמשלו דברי תורה לדדיה האשה, כל זמן שתינוק ממשמש בם ומוצא טעם, כך כל זמן שיעסוק אדם בתורה מוצא בה דבר חידוש. ואין ראוי שיובן זה בלבד בלימוד הגדולים, כי כבר אמר רבי (מכות י, ע"א): הרבה תורה למדתי מרבותי ומחברי יותר ומתלמידי יותר מכולם. ובפרקא קמא דתענית (דף ז, ע"א): מה עץ קטן מדליק את הגדול אף תלמיד קטן את הרב. ומפני זה אמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כח, ע"א), שאף על פי שהעבירו את רבן גמליאל מנשיאותו, לא הניח מלבוא בישיבה, וכל זה להיות החכמה נמצאת בכללות הרבים. ואמר הנביא (ירמיה ט, כב): "אל יתהלל חכם בחכמתו", רוצה לומר, שקנאה בעצמו. ולכן אמר בן זומא: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם", כי בהמצא החכמות והידיעות כולם בכללות האנשים, הנה כשילמד מכל אדם ישתלם ויהיה חכם. ומפני זה ציותה תורה בפרשת "כי יפלא ממך דבר... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר יי' אלהיך בו ובאת אל הכהנים הלויים 28 בכתוב: 'לוים ; שפט'. ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (דברים יז, ח- ט). כי בבית דין הגדול של שבעים ואחד לכללותו ושלימותו, אין ספק שירדו לעומקה של הלכה ויגידו לך את דבר המשפט.

והראיה שהביא על זה בן זומא "מכל מלמדי השכלתי" היא באות המ"ם מהאלפא ביתא. והנני מפרש האות כולו: "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי" (תהילים קיט, צז). רוצה לומר כמה אהבתי תורתך באמת כל היום זו היא שיחתי וחקירתי. וזכר שהגיע בו גבול אהבת התורה עד שגם מהאויבים ירצה ללמוד, והוא אומרו: "מאויבי 29 בכתוב: "מאיבי". תחכמני מצותיך" (שם שם, צח). רוצה לומר, אף מהאויבים אתחכם במצותיך, לפי שלעולם היא לי. רוצה לומר לעולם היתה לי זאת המידה, והיא אשר זכר מיד באומרו: "מכל מלמדי השכלתי", רוצה לומר שהיה משכיל ולוקח מכל מי שיוכל ללמדו. והיה זה, לפי ש"עדותיך שיחה לי" (שם), רצה לומר שתמיד הייתי מדבר בעדותיך, ומפני זה אלמד מכל אדם וזכר.

וזכר שעם היותו למד מכל אדם, הנה שבעצם וראשונה וקדימה היה למד מן הזקנים החכמים המובהקים. ועל זה אמר (תהילים קיט, ק-קד): "מזקנים אתבונן לפי שפקודיך נצרתי", והפקודים הם אשר צווית לשמוע אל הזקנים ולהדר פניהם. ולפי שאמר: "מכל מלמדי השכלתי", ביאר שזה אמרו בענין התורה כמו שאמר: "כי עדותיך שיחה לי", אבל לא יוכלל ב"מכל מלמדי השכלתי" – המינים והאפיקורוסים והנוטים מדרכי התורה. כי בזה "מכל ארח רע כליתי רגלי למען אשמור דבריך" 30 בשינויי כתיב בודדים. , והוא אורח ההתפלסוף והחקירה, ולכן "ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני". רוצה לומר לא נטיתי ולא סרתי רגלי מדרך משפטיך ותורתך, כי טוב לי ההוראה האלהית אשר אתה הורתני מההוראה המחקרית המדומה. ואף על פי שיש בדרכי העיון והחקירה מתיקות ועונג שכלי, כמאמר החוקר העדון והערבות משיגי ההשגה יותר ויותר מזה, מה "מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש", לפי ולהיות בהם מתיקות הרבה על כן "מפקודיך אתבונן... ושנאתי כל ארח שקר", שהוא דרך העיון הנוטה מדברי תורה.

ואחרי שביאר החכם, כי הוא יותר משובח מבני אדם ביאר אחריו ענין הגבור באומרו:

אי זה גבור הכובש את יצרו . וכבר התבאר בספר המדות שהגבור יאמר על הסובל בחוזק הדברים המבהילים, והמוות הפתאומי בעבור הטוב והנאה, לפי שלא שיערו מענין הגבורה כי אם אצל הדברים המבהילים במערכות המלחמה בין עיר לעיר, ובין ממלכה לממלכה, עד שכבר יקרא גבור איש מכאובות וידוע חולי 31 לפי ישעיה נג, ג. , רפה האברים בלתי מושל בכוחותיו, כשיהיו לו כמה עבדים לעשות בהם כרצונו. ואמר התנא שהגיבור האמתי ראוי שיהיה מושל בגופו ואיבריו תחלה, ואחר כך ימשול בזרים. כי כאשר תהיה גבורתו אצל עצמו להכבש למה שראוי לו לסבול הדברים המבהילים ליתר האנשים, ויתקומם עם חברת כתות כוחותיו החושיות להלחם על נפשו הבהמית לרדותה בפרך ולהמיתה, אז תתראה גבורתו באחרים.

וכבר כתבו החכמים המדינים 32 נראה שהכונה לפילוסופים. , שמלחמת האויבים מלחמה קטנה, ומלחמת היצר מלחמה גדולה. והסיבה בזה לפי, שכנגד האויבים יסייעו לאדם כל כוחותיו וכל איבריו, ויש לו אם כן עוזרים רבים. אמנם במלחמת היצר לא די שאין לו עוזר וסומך שיאמץ את לבבו, אלא שאחיו ואנשי סודו כולם נלחמים בו, וכאילו יצטרך האדם להמית את עצמו, כמאמר שלמה (משלי כג, ב): "ושמת סכין בלועך 33 בכתוב: "שכין בלעך". אם בעל נפש אתה". רוצה לומר אם אתה בעל נפש שכלית שהיא גוברת בך, ואינך בעל חומר מושל עליך – ראוי שתשים 'סכין בלועך', ותמית תאותך ותזכה להחיות את נפשך.

וידוע , שהכנע האדם לפני אויבו הוא לג' סיבות: אחת – להיות האויב מלומד במלחמה מוחזק בממשלה ואין מכלים, והוא נער 34 לפי בראשית לז, ב. , ולא נסה ללכת באלה, ואין לו חזקה במלכות כמוהו. והב' – להתלקט אליו מסייעים רבים. רוצה לומר, לאויב חברים מקשיבים לקולו אהובים אליו בטבעם, והוא 35 האדם הנכנע. יחיד ומתנכר. והסיבה הג' – אם זה עצמו יצטרך אל האויב בהכרח, ולא יוכל להמלט לצורכו אליו להכרח מזונותיו. כי הסיבות האלה שלושתם יסבבו הנצחון וההתגברות באויב.

והנה הכוח השכלי בה ענינו עם היצר הרע, כי הוא באדם מתחלת ברייתו מושל בחזקה בכוחותיו. והכוח השכלי לא יתעורר עד היותו בן י"ד שנה, וכאומרם 36 ראה סנהדרין קא, ע"א. י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב, שנאמר (בראשית ד, ז): "לפתח חטאת רובץ 37 בכתוב: 'רבץ'. ". ולזה קרא שלמה (קהלת ד, יג) את היצר הרע – "מלך זקן". גם היצר הרע החושים והאיברים כולם סרים אל משמעתו, אוהבים וכוספים אל הנאות העולם הזה הנראות והנגלות יותר מעניני המושכלות הנעלמים. גם הכוח הזה השכלי אי איפשר לו לעשות פעולותיו אם לא באמצעות הכוח החומרי, להיות החושים התחלות למושכליו ונושאו הוא הגוף יצטרך למאכל ומשתה, ואשה שתשרתהו, וממון במה יחיה. ומזה כולו יתבאר שמלחמת היצר היא מלחמה גדולה, כי היא היחיד נגד הרבים. והנכרי הבא מחוץ כנגד המושל המוחזק והצריך אליו לנושא עמידתו. ולכן היה הגבור האמתי הוא – 'הכובש את יצרו' מכל חזקתו בחלייו, כי בזה ילחם אדם נגד עצמו, נגד כוחותיו ואיבריו. וגם לפי שהגבורה הזאת היא לתכלית הטוב והנאות והיושר ולהחזיק הצדק, מה שאין כן במלחמת המדיני, שברוב הפעמים היא בזדון וגובה לב ולתכלית החמס והעוול. וזהו מה שאמר דוד (תהילים יח, לו) מדבר על מלחמת יצרו – "ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדנו 38 בכתוב: 'וימנך תסעדני'. ", ועם כל זה – "וענותך תרבני".

הנה הביא התנא ראיה על זה מפסוק (משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מגבור ומושל 39 בכתוב: 'ומשל'. ברוחו מלוכד 40 בכתוב: 'מלכד'. עיר". אם לפי שהיחס בפחות ויתר לא יפול, כי אם בדברים שהם ממין אחד. כי לא יאמר התולעת השני יותר אדום מאורך האף, אבל יאמר פחות ויתר בשני דברים אדומים שהם מסוג וממין אחד. ואם כן כשאמר הכתוב: "טוב ארך אפים מגבור" – מורה שהארך אפים הוא גם כן גבור. ולפי ששינהם מיני גבורה אריכות האף ומושל ברוחו. וגם כן המלחמה המדינית ולכידת הערים אמר שמין "ארך אפים" והמושל ברוחו, הוא יותר טוב ויותר שלם במיני הגבורה, מהגבור ולוכד הערים.

וידוע שבגבורה ההמוניית ימצאו שני ענינים: האחד – תכונה בנפש כדרך כל קניני שאר המעלות. והב' – הפועל המסודר ממנה בשעת המעשה. וכן בגבורת היצר ימצא הקנין הנפשי בו יוכל האדם להתגבר על יצרו ולכופתו בעת הצורך, וגם כן הוצאתו אל הפעל כאשר ישתמש ממנו.

והנה על תואר הקנין הנפשיי בגבורה ההמוניית אמר (משלי טז, לב): "גבור", ועל תואר הקנין הנפשיי בגבורת המעלה והיצר קרא: "ארך אפים". ולפי ששניהם קנינים בנפש משני מיני הגבורה האלה אמר: "טוב ארך אפים מגבור". ועל הפעולות המסודרות משני הקנינים ההם אמר: "ומושל ברוחו מלוכד עיר". כי מושל ברוחו הוא הפועל המסודר מ'ארך אפים', ו'לוכד עיר' הוא הפועל המסודר מהגבור. וכאילו אמר שיחס הקנין אל הקנין יחס הפעל אל הפעל. ולכן שם ענין הגבורה המדינית בלוכד עיר, לפי שגם כן פעולת גבורת היצר הרע, היא בלוכד עיר קטנה שהוא האדם. וכן אמרו חכמי המידות, שהמלכויות שלושה מינים: מלך במדינתו, מלך בביתו, ומלך בגופו. ושכמו שראוי למלך במדינה ליסר את הרשעים והפושעים וכן בביתו, ככה צריך בגופו שיכניע כחותיו המפתים אותו להרע ולכעס, או לאי זה מותר אחר ולחזק ידי יצר הטוב.

ואיפשר עוד לפרש, שמ"ם מגבור ומ"ם מלוכד עיר אינם מ"ם היתרון. אבל הם מ"ם הפעל כמו "מיי' יצא הדבר" (בראשית כד, נ); "מיי' מצעדי גבר כוננו" (תהילים לז, כג). יאמר "טוב ארך אפים", כשיהיה אדם גבור. כי עם היותו עם כל גבורתו מאריך אפו – אז טוב לו. וכן טוב היותו מושל ברוחו כשיהיה זה מלוכד עיר, כי החלש שאין לו כוח אין לו להתהלל בהיותו מאריך אפו, אבל בהיותו גבור ואיש מלחמה ולוכד עיר בחזקתו, ועם כל זה מאריך אפו ומושל ברוחו. הנה מה טוב ומה נעים 41 עפ"י תהילים קלג, א. לשבח ולפאר המעלה הזאת, כי על כן שבח משה רבינו עליו השלום את הקב"ה באומרו (שמות טו, יא): מי כמוך באלים יי' מי כמוך נאדר בקדש וגו', כמו שפירשתי.

ואחרי שביאר ענין הגבור זכר הענין העשיר, ואמר:

אי זהו עשיר השמח בחלקו . ולפי דרך המפרשים יאמר, שהתאוות הגשמיות כבר ימצא לכל אחד מהם גבול ותכלית, שנאמר (משלי טז, ד): "כל פעל יי' למענהו", וכאשר תשלם התכלית תשבות התאוה. כי המאכל והמשתה כשיתאוה האדם אליו, ויתמלא ממנו כשיעור מוגבל, תפסק תאוותו, וגם שישים לפניו לאכול לא יקחהו. וכן בענין המשגל שבמלחמת האדם תאוותו יקוץ בו. אבל חמדת ממון אין לה תכלית וגבול שתשבות בו, כי כשיגיע ממנו של אדם לשיעור גדול יכסף יותר, וכן לאין תכלית. ולכן הטיבו הממשילים, שדמו את חמדת הממונות לצמא שירגיש בה האדם וישתה מהמים המלוחים, כי כל עוד שישתה יוסיף צמא. ולפי שאין דבר שלא ימצא לו תכלית, ראוי לאדם שבבוא העושר אשר בקש, ינוח על משכבותיו מכל תנועותיו. וכיון שאין גבול לעושר מפאת עצמו, לא ימצא לו גבול אחר כי אם שמחת האדם ומנוחת נפשו בו, אם מעט ואם הרבה. ולכן גדר העשיר בשהוא שמח בחלקו, כי כשישמח בו הרי הוא עשיר לפי דעתו ודמיונו, ואם אינו שמח בחלקו, לא יקרא עשיר כי תמיד נבהל להון 42 לפי משלי כח, כב. . ועל זה אמר שלמה (משלי יג, ז): "יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב". והביא ראיה "מיגיע כפך 43 בכתוב: 'כפיך'. תאכל כי אשריך וטוב לך" (תהילים קכח, ב), רוצה לומר שאף על פי שהאדם יאכל מיגיע כפיו, כבר יתישב דעתו ויהיה מאושר בעולם הזה ובעולם הבא, לפי שאין העשיר בעל ריבוי הממונות, אבל 44 אלא. השמח בחלקו. וכבר אמרו חכמנו זכרונם לברכה (ברכות ח, ע"א): "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים", שנאמר (תהילים קכח, ב): "יגיע כפיך כי תאכל" וכו'.

ולי נראה שכיון השלם בן זומא בזה המאמר שתי כוונות אחרות:

האחד – שאמר: "חלקו" על שלמות הנפש, כמו "חלק יי' אמרה נפשי" (איכה ג, כד); "חלקי יי' אמרתי לשמור 45 בכתוב: 'לשמר'. דבריך" (תהילים קיט, נז). וכן ראוי שיובן מה שאמרו במשנה (סנהדרין צ, ע"א): "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – שלא אמרו בעולם הבא בבי"ת, אלא לעולם בלמ"ד, רצו שיש להם חלק, והוא הנפש מוכן ליירש את העולם הבא. ואמר כאן בן זומא שאין ראוי שיקרא אדם עשיר להיותו רב הנכסים והממונות, כי אם בהיותו 'שמח בחלקו' שהוא הנפש לעבוד את האלהים, כי זהו עושרו האמתי לא יפרד ממנו. והראיה שהביא תורה עליו עליו, שאמר (תהילים קכח, א-ב): "אשרי כל ירא יי' ההולך 46 בכתוב: 'ההלך'. בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל". רוצה לומר, שהאיש הירא את יי' והולך בדרכיו, ועל זה ישים מחשבתו ומאוייו הוא המאושר באמת, אף על פי שבממונות יהיה עני וחסר לחם, והוא אומרו: "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" (שם). רוצה לומר, אף על פי שלא יהיה לך לאכול כי באמנות ידיך, הנה עם כל זה – "אשריך וטוב לך", יש לך עושר ויש לך טובות בעולם הזה ובעולם הבא, כי זהו הטוב והעושר האמתי ויקרא הוא מאושר עם חסרון הכיס אשר לו. ולכן אמר (שם קכח, ד): "הנה כי כן יבורך 47 בכתוב: 'יברך' גבר ירא יי'". רוצה לומר, שהעושר שנאמר בלשון ברכה הוא היותו "ירא יי'", כי הוא חלקו מכל עמלו לא זולת זה.

והכונה השנית – היא שרמז באומרו: "אי זהו עשיר השמח בחלקו" ענין אמתי, והוא שעושר האדם המתיחס לו, הוא ענין טוב לאכול ולשמוח ולהראות את נפשו טוב בעמלו. אבל בהיות האדם עמל ויגע לקנות ממון רב להאכיל עבדים רבים, והמוני בני אדם אשר ירבה לו, זה באמת ענין רע הוא. ועליו אמר שלמה (קהלת ה, ט-יא): "אוהב כסף לא ישבע כסף ומי אוהב בהמון לו תבואה גם זה הבל". רוצה לומר, שמי שאוהב המון אנשים שילכו אחריו, לא יהיה לו תבואה ,כי הם יאכלו את כל אשר לו, והממשלה אשר הוא מושל עליהם הבל היא ורעות רוח 48 לפי קהלת ב, יא. . ולזה אמר עוד: "ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה כי אם ראות עניו. מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" וגו'. ואין פירוש אצלי על עובד אדמה כי אם על עבדי האדם ומשרתיו. כי הנה אמר: "ברבות הטובה" – לאדם תבואתו ועושרו ירבו אוכליה, ויאספו אליו אנשים רבים לאכלה, ומה הוא היתרון והכשרון לבעליה בהיות שכל אחד מהאסופים והעבדים יאכלו כמוהו, כי אם ראות עיניו וישמח שהמה כולם הולכים לפניו כל שכן ש"מתוקה שנת העובד 49 בכתוב: 'העבד'. ". רוצה לומר, שהעבד והמשרת יאכל לשבעה וישכב וירדם וערבה לו שנתו – "אם מעט ואם הרבה יאכל". רוצה לומר, אף על פי שלא יאכל כל כך כמו הבעל הבית – תהיה שנתו מתוקה, לפי שאין עליו לחשוב מחשבות אבל – "השבע לעשיר" – שהוא בעל הבית אינו – "מניח לו לישון", ברוב דמיונו ומחשבותיו, איך יאסוף לתת לאכול לכל אנשי המונו. הנה על זה אמר השלם בן זומא כאשר האדם יקבץ אליו אנשים רקים ופוחזים 50 לפי שופטים ט, ד. ויצטרך להאכילם וללבשם יתדלדל בהכרח. כי הנה העשיר יקרא עשיר באמת כשהוא שמח בחלקו, רוצה לומר בחלק מהעושר ההכרחי לו ולצרכו, לא במותרות אשר יצטרך לאסוף צרכי אחרים. והביא ראיה מפסוק "יגיע כפיך כי תאכל" (תהילים קכח, ב), שפירש כאשר "יגיע כפיך" – תאכל אתה ואין לזרים אתך, הנה אז "אשריך וטוב לך" בעולם הזה ובעולם הבא, ואיני שולל מזה אשתך, כי ראוי שתהיה "פוריה 51 בכתוב: "פריה". בירכתי ביתך" (שם שם, ג) ולא גם כן בניך כי ראוי הוא שיהיו "כשתילי זתים סביב שולחנך" 52 בשינויי כתיב בודדים. (שם), אבל שתסתפק בזה, רוצה לומר בך באשתך ובבניך לא ברבוי העבדים והשפחות. כי כמו שאמר הלל: "מרבה עבדים מרבה גזל". וזהו אומרו עוד: "הנה כי כן יבורך גבר ירא יי'" (שם שם, ד). כלומר שברכת יי' היא לאדם עם אשתו ובניו, לא בהרבה עבדים. ולא יאמר התנא זה לשלול מעשה הצדקה לעניים, כי הם בכלל הבנים כמו שאמר: "ויהיו עניים בני ביתך", אבל אמרו על היהירים הזדים ששמים הצלחותיהם ברוב עבדים וברוב שפחות, וייגעו עצמם לאסוף ולכנוס לתת להם.

ואחרי שזכר ענין העשיר דבר במעלת הכבוד ואמר:

אי זהו מכובד המכבד את הבריות . וענין זה המאמר הוא הענוותנות. כי מי שמשפיל עצמו הוא מחשב שחבירו יותר טוב ממנו ומכבד אותו.

וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו על זה ואמר, שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו, אם היה חכם או בעל מידות, זה מפואר אם גבור, או בעל קומה, או בריא ממנו, היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו יתברך, יען חלק לו מטובו יותר ממנו, לימים היה חושב שעונותיו יותר מעוטים. ואם היה עני או חולה היה חושב, שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו, ובדרכי צדקה לעוניו או חוליו. ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו, היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עוונותיו, כי הוא כדמות שוגג. ואם הוא חלש ממנו או קצר הקומה, יש לו מעט מן הדברים החומריים, ולא יתגאה בהם.

ויש מפרשים "אי זהו מכובד המכבד את הבריות" – שהכלי לא יוציא אלא מה שיש בו, ועץ השדה לא יתן פריו 53 לפי ויקרא כו, כ. כי אם כפי לחות שורשו. וכן האדם לא יתן, אלא ממה שיש בידו, ולא יחלוק כבוד לזולתו, כי אם מה שיש בו כבוד לעצמו והותר. כי כמו שיש אנשים ישתדלו להפחית את השלמים ולהטיל בהם מום להיותם הם בעצמם בעלי מומים, כמו שאמרו חכמנו זכרונם לברכה (קידושין ע, ע"א): כל הפוסל במומו פוסל, כך המכובד בעצמו הוא המכבד את הבריות. אבל זה יובן שמכבד את הראוי לכבד, כי בזולת זה כבר נאמר (משלי כו, ח): "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד".

והנה הפילוסוף 54 אריסטו. כתב בראשון ממידות, שהכבוד איננו התכלית לחיי האדם, אך הוא חיצוני ממנו, כי הוא ביד המכבדים יותר מאשר הוא במכובד. גם כי מה שיהיה ביד הזולת הוא בקלות וישר והטוב האמתי הוא אשר בקושי יוסר. ואמר עוד, כי דרישת הכבוד הוא למען אשר יראו הרואים, לפי שהכבוד הוא הכנעת האנשים לאיש מה לאות ולסימן שלמותו. הנה אם כן הוא מהדברים אשר לא יכספום בעבור עצמם כי אם בעבור המעלה אשר יורו עליה.

והנה החכם בן זומא ביאר בזה, שהכבוד הוא תואר וקנין בנפש אשר בו יפעלו כבודות, לא שיופעל מאחר, ולכן אמר שהמכובד אינו אשר מכבדים אותו זולתו. כי הנה אם כן, יהיה הטוב ההוא בזולתו חוץ ממנו, ויהיה קל ההסרה. אמנם הוא אשר יכבד לזולתו, כי אז הקנין הוא לעצמו ויוסר בקושי. גם שהוא עושה טוב לא סובל ומקבל אותו. ועל זה אמרו במדרש רבא (במדבר רבה יד, ג) פרשת השביעי נשיא: "אמר רבי סימון למה נקרא שמו של מלך הכבוד המלך שהוא חולק מכבודו 55 בנוסח אצלינו: "כבוד". ליראיו". כי לא רצה החכם הזה שיקרא הקב"ה נכבד מקבל הכבוד מזולתו, אבל שהוא 'מלך הכבוד' למה שהוא חולק כבוד לזולתו, לא מפני שבריותיו מכבדין אותו. אמנם אמר: 'ליראיו' מפני שמשלימות הכבוד אשר בעבורו יקרא המכבד בעל הכבוד, הוא שינתן למי שראוי לו. כי הכבוד הוא ענין מגיע מהעושה אל הנעשה לו בשביל מעלתו, שאם היתה ההשתחואה והכריעה וזולת זה אשר ביד העושה לעשותו, עצם הכבוד היה האבן, או הצלם, או הבהמה הנעבדת נכבדים, ולא יהיה בזה הפרש ביניהם, ובין המלאכים או בין האלהים וזה בטל. כי מה יוסיף ומה יתן העושה כן מהכבוד למי שאין לו מעלה או רגש. אמנם יוסיף ויתן בפרסום מעלת מי שנאות אליו הכבוד, משל למרגלית יקרה המשובצת בזהב אופיר, שכבוד הזהב יפרסם גודל ערכה, אמנם מי ששיבץ אבן מקיר או כפים מעץ מה כבוד יהיה להם מזה, ועל זה עצמו אמר גדול החכמים (משלי כו, ח): "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד", ואמר גם כן: "לפי שכלו יהולל 56 בכתוב: "יהלל". איש נעוה 57 בכתוב: "ונעוה". לב יהיה לבוז". וכן אמר במקום אחר (שם ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון", לפי שהכבוד הנעשה לחכמים הוא פרסום מעלותיהם כשבץ הזהב למרגלית, לזה ינחלו הכבוד כי להם יאות בתורה נחלה מבלי קטרוג. אמנם המרים תרומת כבוד לכסילים, הנה זה אינו כבוד, אבל הוא מרים קלון, כי הוא כמו מי שיקח אבנים וישימם על ראשו, כי אין בזה כבוד לאבנים כי אם משא ומעמס למרים אותם מעל הארץ ונתנם על ראשו. ולזה התנה רבי סימון ב'מלך הכבוד' שהוא חולק מכבודו ליראיו שהם הגונים, לפי מעלותיהם לקבל הכבוד.

וכן ראוי שיובן אומרו מאמר בן זומא: "אי זהו מכובד המכבד את הבריות". רוצה לומר הבריות שהם ראויים אליו. והביא ראיה ממה שנאמר (שמואל א' ב, ל) בבני עלי – "כי מכבדי אכבד ובוזי 58 בכתוב: "ובזי". יקלו", ירצה הפועלים פעולות מסודרות מהכבוד במה שמכבדין אותם במעשיהם אותם אכבד. כלומר אתאר אותם בתואר נכבדים, לא אותם שמכבדין אותם זולתם ואינם ראויים לכבוד. ואמרו: "ובוזי יקלו", שהרע נמשך עליהם מאליו, והם מעצמם יקלו, כי אין רע יורד מלמעלה.

הנה התבארו ד' המעלות האלה – 'חכמה וגבורה עושר וכבוד' לדעת בן זומא.

האמנם במסכת תמיד (דף לב, ע"א) אמרו גבי עשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון אל זקני הנגב ,אמר להם אי דין יקרא חכם? אמרו לו: הרואה את הנולד. אמר להם אי דין יקרא גבור? אמרו לו: הכובש את יצרו. אי דין יקרא עשיר? – השמח בחלקו. אמר להם מה יעשה אדם ויחיה? אמרו לו: ימית עצמו. מה יעשה אדם וימות? אמרו: יחיה את עצמו. אמר להם מה יעשה אדם ויקובל על הבריות? אמרו לו: ישנא מלכות ושולטן. אמר להו דידי עדיפא מדידייכו ירחם מלכו ושלטן ויעביד טיבו עם בני נשא. ויראה שלא יסכים מאמר זקני הנגד עם דברי השלם בן זומא. אם בענין החכם שהוא אמר: "הלמד מכל אדם", והם אמרו: "הרואה את הנולד". ואם בענין הכבוד שלא שאל אלכסנדרוס, ולא השיבו עליו זקני הנגב, ודבר ממנו בן זומא. ואם בשאר הדברים ששאל אלכסנדרוס והשיבוהו ולא זכרם בן זומא.

ונראה לי שכוונות המדברים היו בזה מתחלפות 59 שונות. , עם היות שישתוו בקצת המאמרים. כי הנה אלכסנדרוס שיצא מארצו לכבוש את העולם, לפי שהמלחמות תעשינה בחכמה כמו שאמר (משלי כד, ו): "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה", ובגבורה כמו שאמר 60 ראה גם ישעיה לו, ה. (מלכים ב' יח, כ): "עצה וגבורה למלחמה", ובעושר הצריך לחיילים ולאנשי הצבא. ואלה ג' מעלות עצמם יקנה המצליח במלחמות ונוצח אותם, כי הוא יתחכם בתחבולותיו, וחיילים יגבר ויקנה קנין הגבורה בהשנות הפעולות, ויתעשר בשלל ובזה במלחמות. לכן אלכסנדרוס בהתהלכו מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר 61 לפי תהילים קה, יג. לכובשם ואיש לא נמלט מידו להפאר ולהתנשא, שאל את זקני הנגב אי זה חכם? וחשב שישיבוהו: הרודה עמים תחתיו, ונוצח מלכים, וקובץ ממלכות כמוך והם לא השיבוהו כן. אבל אמרו:'הרואה את הנולד' וכאילו בשרוהו שהצלחותיו יהיו סיבת מיתתו, כי זו החכמה באמת מה ילד יום 62 לפי משלי כז, א . גם שאל 'אי זה גבור' בחשבו שיאמרו מי שימלאהו לבו לבא למקדניא לרשת משכנות לא לו 63 לפי חבקוק א, ו. , והם השיבוהו שיותר גבור הוא – 'הכובש את יצרו'. וגם בזה בשרוהו, כי מפני חרון אפו במשרתיו ימות על ידם. גם שאלם 'אי זהו עשיר' בחשבו שישיבוהו המולך בכיפה כמוך, והם אמרו לו: 'השמח בחלקו' לא איש חמודות 64 לפי דניאל י, יא. ובוצע בצע 65 לפי ירמיה ו, יג. כמוהו, שכל היום התאוה תאוה לשלול שלל ולבוז בז 66 לפי ישעיה י, ו. . גם שאלם היאך יעשה האדם ויחיה בחשבו שיתנו לו הנהגה להאריך ימיו, והם השיבוהו שאין ביד אדם להאריך קצו, כי ימיו של אדם קצובות, אבל החיים האמתיים שהם חיי הנפש, יוכל האדם להאריך בהם, וזה יהיה בשימית עצמו שהוא החלק החומרי, כי בזה יחיה את נפשו, וכמו שאמרו (תמיד לב, ע"א) באדם הראשון אם ימות יחיה ואם יחיה ימות. וכאשר ראה תשובתם זאת, שאלם על ההפך ומה יעשה אדם וימות, רוצה לומר האיש שלא יחפוץ בחיי נפשו מה יעשה וימות נפשו, והשיבוהו: יחיה את עצמו שהוא החלק החומרי, כי בחיותו אותו ימית את נפשו. ושאלם אחרי כן מה יעשה אדם ויקובל על הבריות, וזהו באמת ענין הכבוד, והם השיבוהו שבהיות האדם מולך שוטר ומושל 67 לפי משלי ו, ז. על אנשים כמוהו אי איפשר שלא ישנאוהו, כי הוא ירצה להחזיקם בעבדים כאילו נמכרו לו, וזה יחייב האיבה. ושלכן היה התקון האמתי להיות מכובד אהוב ומקובל על הבריות, שישתווה אליהם ויסיר מעליו כל מלכות וכל שלטון, כי האהבה תמצא בין הדומים לא בין ההפכים או בין המקבילים.

הנה התבאר שהוא היה שואל כמלך עריץ, והם היו משיבין כמלך כעבדים בלתי חפצים בו. ולכן על האחרונה מתשובותיהם לא יכול אלכסנדר להתאפק ואמר להם, שעצה יותר טובה היא אצלו מאשר להם, לשיהיה האדם מקובל עם הבריות, והיא שיאהוב את המלך וייטיב את החברים מבני אדם, ובזה יקובל על הבריות. וענין זה שהאדם הוא יבחן עם מי שגדול ממנו, או עם פחות ממנו, או אשר ישווה לו. ובערך הגדול ממנו אמר ירחם מלכא ושולטן, רוצה לומר שיאהב אותם וכנגד השווה והפחות ממנו אמר: ויעביד טיבו עם בני אינשא – שהיא ההטבה אל החברים, ובזה יקובל אצלם. וכפי הכונה הזאת שהיה לאלכסנדר בשאלותיו לחכמי הנגב, בתשובותיהם הטיבו אשר דברו בגדר החכם – 'הרואה את הנולד', ובאו שאר השאלות כפי מה שיאותו לענין אלכסנדרוס.

אבל התנא 68 כוונתו. שמשנתינו לא היתה בזה, כי אם להגיד ששלימות האדם נקנה בתלמוד תורה, ולדעת חכמתה בלבו. ולזה אמר שמי שירצה להתחכם ילמד מכל אדם, ואם יגבר עליו יצרו להרחיקו מהעיון ותלמוד תורתו, יכבשו בחזקה, כי זהו "הגבור הכובש את יצרו", ואף על פי שבלימודו יתדלדלו נכסיו יאחזוהו ימי עוני לא יחוש לזה, כי "אי זהו עשיר השמח בחלקו" הנפשי ויגיע כפיו, כי יאכל אשריו וטוב לו בעולם הזה ובעולם הבא. ואם ישפיל עצמו ולא ישמור דרכי כבודו בלימוד התורה לא יחוש לזה, כי הכבוד המדומה אינו לאדם בעצמו. אבל הוא במכבדים אותו והנה החכם יכבדהו הקב"ה כמו שאמר (שמואל א' ב, ל): "כי מכבדי אכבד", והוא חולק מכבודו ליריאיו, וזהו הכבוד האמתי כפי המכבד יתברך, לא כבוד האנשים החסרים בעצמם.

הנה אם כן, כל מאמרי השלם הזה עם היותם כפי הנראה מתחלפים 69 שונים. בעצמם, הם מתאחדים בכונה אחת ובתכלית אחד, והוא שישים כל מאוייו בתלמוד תורה, כי זהו מה שיביא האדם לשלמותו וכמו שציוה למלך (דברים יז, יח-יט): "וכתב לו את משנה התורה הזאת...וקרא בו כל ימי חייו". והותרו במה שפירשתי השאלות הנופלות במשנה הזאת כולם .

(ב-ג) הנה בן עזאי ראה לחלוק עם בן זומא במה שאמר: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם", שעשה התלמוד עיקר, ולכן הזהיר עליו ראשית מאמריו, ושאר הדברים כולם הביאם לצורכו ולענין הלמוד. ולכן לא זכר דבר מהמצוות, ואמר בן עזאי שאין עיקר השלמות בלמוד כי אם במעשה. ולמה שאמר בן זומא: "אי זהו גבור הכובש את יצרו", חלק עמו גם כן באומרו שאין ראוי לאדם שיכבוש את יצרו במלחמה ערוכה, כי אם שירגיל עצמו תמיד לברוח מן העבירה, כי מזה ימשך שיהיה יצרו נכבש. ולמה שאמר בן זומא: "אי זהו מכובד המכבד את הבריות" השיבו בן עזאי, שאין ראוי לכבד לכל הבריות, כי הכבוד אין ראוי שינתן כי אם לאנשי המעלה, אבל ראוי שלא יהיה מבזה לשום אדם, והוא אומרו במאמר השני – "אל תהי בז לכל אדם" וכו'. זהו קישור המאמרים והתיחסותם.

והכונה בפירושם, שההרגל בענינים בין טוב ובין רע – מחזיק כוח הפועל לפעול בהם בחוזק. ולזה ראוי לאדם להזהר ולהשמר מאד אצל התחלות הדברים, לפי שהמעשים הראשונים מקנים לאדם כוח ואומץ לשניים והשניים לשלישיים. וכן יתחזקו התכונות בנפשות, וצדק מי שאמר 1 אפלטון. שההתחלה הוא יותר מחצי הכל.

אמרו במדרש תנחומא 2 פר' נצבים סי' א. : שנו רבותינו 'מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה' דכתיב: "וראית בשביה אשת יפה תואר וחשקת בה" (דברים כא, יא). מה כתיב אחריו: "כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה ואחת שנואה" (שם טו). ומה כתיב אחריו: "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה" (שם יח). ומה כתיב אחריו: "כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת" (שם כב). מכאן למדנו שעבירה גוררת עבירה, ומצוה גוררת מצוה ממנין דכתיב: "כי יקרא קו צפור" (דברים כב, ו). ואחריו מה כתיב: "כי תבנה בית חדש" תזכה בה "ועשית מעקה" (שם ח). מה כתיב אחריו: "לא תזרע... כלאים" (שם ט). מה כתיב אחריו: לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו (שם י). מה כתיב אחריו: "לא תלבש שעטנז" (שם יא). מה כתיב אחריו "גדילים 3 בכתוב: 'גדלים'. תעשה לך". מה כתיב אחריו: "כי יקח איש אשה" (שם יג) שתזכה לאשה ובנים וכך נסמכו פרשיות הללו שמצוה גוררת מצוה.

וזהו אומרו: "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה". כי הנה המרוצה תאמר בבחינת מה שאליו יתנועע, והבריחה תאמר בערך 4 ביחס. מה שממנו יתנועע. ולכן יאמר שבהשתדלות גדול ירוץ לעשות המצוה אפילו שתהיה קלה. וכן יברח בתנועה מהירה, מאי זו עבירה שתהיה, לפי שכל דבר נמשך אל הרגלו, והתכונות נקנות מהמעשים. ולכן המעשה הקל יביא אל החמור. ואם תרוץ לעשות המצוה קלה, שאין בה טורח תבוא לעשות אחרת חמורה ממנה, או תרוץ לעשות המצוה קלה שאין בה טורח, תבוא לעשות אחרת חמורה 5 גדולה. ממנה, או שיש בה חסרון כיס. וכן בענין העבירה, כי בברחו מהקלה יבא להתרחק מהחמורה. ועם היות שהתנא לא אמר כאן 'קלה' בעבירה כמו שאמרו במצוה, הנה ממה שאמר: "ובורח מן העבירה" בה"א הידיעה מורה ששב אל הקלה, שזכר אם שתהיה עבירה קלה בעיניו, או שהיא קלה שניתק לעשה, עד שאין לוקין עליה, אין ספק שעם כל קלותה בהרגלה תביא האדם אל החמורה, והוא אומרו: "שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה".

אמרו חכמנו זכרונם לברכה בפרק האורג (שבת קה, ע"ב): הקורע כלים בחמתו יהיה בעיניך כאילו עובד עבודה זרה, שכך הוא אומנותו של יצר הרע – היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עבוד עבודה זרה. ובפרק החליל (סוכה נב, ע"ב) כתיב: "רוח זנונים התעה" (הושע ד, יב), וכתיב "רוח זנונים בקרבם" (שם ה, ד) בתחלה התעה ולבסוף בקרבם. רוצה לומר, שבתחלה מתעה יצר הרע את האדם בדבר קטון, ולבסוף הוא בקרב שכבר כבש את העיר ונכנס בתוכה. ואמרו: "ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה" – יש מפרשים שאין ראוי לבקש טעם למצוות כי אם לעשותם, מפני שציוה בהם השם יתברך. כי המעשה הטוב הוא התכלית אשר יכספוהו הכל, ואין ראוי לשער בו שכר אחר כמאמר אנטיגנוס. וכן המעשה הרע אין ראוי לבקש טעם להתרחק ממנו. ואמר בעבירה לשון 'שכר' ושכר עבירה עבירה, לפי שהשכר יאמר על התגמול אם לטוב אם לרע, כי כולו כדמות שכר שכיר ולכן אמר: "רב מחולל כל ושוכר כסיל ושוכר עוברים" (משלי כו, י).

ויותר נכון לפרש, שבעבור שלזכות ישראל "הרבה להם תורה ומצות" (מכות כג, ע"ב), לכן היו המצוות עצמם – שכר עבודת האדם. כי בהיותו ירא את יי' במצותיו חפץ מאד 6 לפי תהילים קיב, א. , הנה שכרו שיזמן הקב"ה לידו מצוות רבות, כי בזה יתן כלבבו וכל עצתו ימלא. וברבות המצוות יתדבק באלהותיו במדרגה עליונה, שאותו הדבוק הוא תכלית התכליות, והוא אומרו: "ששכר מצוה מצוה", כלומר שיקיים מצוה קלה, ויהיה שכרו שתבא לידו מצוה אחרת, שהוא שכר רב. וכן בהפך ש"שכר עבירה עבירה". רוצה לומר, שהאדם החפץ בעבירה יהיה שכרו, שיתמלא תאוותו ממנה ויוסיף לעשות כהנה וכהנה. כי בדרך שהאדם הולך בה מוליכין אותו (מכות י, ע"ב) והוא אומרם זכרונם לברכה (מנחות כט, ע"ב): "בא לטהר מסייעין אותו בא לטמא פותחין לו".

גם נוכל לפרש שבן עזאי ציוה על שני דברים: האחד – על קיום המצוות והרחקת העבירות. והב' – על הזהירות והשתדלות גדול בעשיית המצוה, אף על פי שתהיה קלה ובהרחקה מהעבירה. ונתן טעם לראשון באומרו: "שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה". רוצה לומר, שיעשה מצוה אחת כדי שיבא לעשות אחרת, ויתרחק מעבירה אחת כדי שירגיל עצמו להתרחק מכולם, וכמו שפירשתי. ואחר זה ראה לתת סיבה לענין הזהירות וההשתדלות שאמר "רץ.. ובורח". כי בהיות המצוה קלה למה ירוץ לעשותה, ויהיה זה השתדלות גדול לתכלית מועט, והוא מפעל חסרי השכל, והיה די שילך לקיים המצוה אבל לא במרוצה. וכן בענין העבירות די לאדם שיתרחק מהם, ולמה יברח מהעבירה כאילו שחל בדרך ארי ברחובות 7 לפי משלי כו, יג. , הנה להשיב לזה אמר: "ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה". רוצה לומר, שאם היה ענין המצוות והעבירות כשאר המעשים האינושיים, שהם נבחרים ומגונים מפאת עצמם, אין ספק שלא היה ראוי שירוץ אדם בהשתדלות נמרץ בעבור מעשה קל וקטן הערך, ולא יברח מיתוש קטן שהיזקו מועט, אין כן המצוות והעבירות, כי השכר והגמול המיועד בהם אינו מפאת המעשים בעצמם כי אם במה שהם מצוות שציוה בהם השם יתברך, או עבירות שהזהיר וציוה שלא יעברו על דברו. וכפי הבחינה הזאת קלות המצוה או העבירה, לא ימעיט השכר והגמול כיון שהוא במה שהם דברים מצויים לעשותם, או שלא לעבור עליהם. וזהו אומרו: "ששכר מצוה מצוה", רוצה לומר הגמול הניתן בעבור עבירה הוא בעבור, שהעושה אותה עובר על דברי השם יתברך, ומפני זה ראוי לאדם רץ למצוה קלה ויברח מן העבירה.

וכבר הוכיחו חכמינו זכרונם לברכה (מכות י, ע"א) הזרוז על המצות מ"אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן" (דברים ד, מא), שעם היותו יודע שלא יהיו קולטות עד שיובדלו שלוש האחרות בארץ ישראל, שנאמר (במדבר לה, יג): "שש ערי מקלט תהיינה", הנה נזדרז להבדיל שלוש אלה לומר הואיל ובאה מצוה לידי אקיימנה.

ואמנם המאמר השני שהוא: "אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר", כבר אמרתי בקישורו שבא להשיב על דברי בן זומא – "אי זהו מכובד המכבד את הבריות", כאילו אמר 8 בן עזאי. הכבוד הוא מיוחד לשלמים ולבעלי המעלה, ואין ראוי אם כן לאדם שיכבד את כל הבריות 9 בניגוד לבן זומא. . אבל מה שראוי הוא שלא יבזה את שום אדם, ואל יהיה מפליג ומרחיק ממנו כל דבר מפני – "שאין לך אדם שאין לו שעה" – תצטרך לו. "ואין... דבר שאין לו מקום" ימצא בו תועלתו, ומפני זה התועלת המקווה מכל אדם ומכל דבר באי זה זמן מהזמנים, אין ראוי לבזותם. כי הנה האדם כפי עת ההריון או הלידה, הכינוהו למעלה 10 אצ"ל: "למעלות". לחכמה, או עושר, או אחת משאר המעלות לעת מהעתים ימשך ממנו תועלת לזולתו כאומרו (בראשית ל, כז): "נחשתי ויברכני יי' בגללך", או להפך, או שעצתו מתקיימת או שיש לו הצלחה במה שמדבר ומשתדל ושאר ההכנות הטבעיות. ולכן אין ראוי שתהיה "בז לכל אדם" ולא "מפליג לכל דבר".

וכבר ציותה תורה על אהבת הרעים מ"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח); "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה, לו). ובכלל זה המוסר שלא יבזה שנאת אי זה אדם, בחשבו שאין לו יכולת להזיקו, כי – "אין אדם שאין לו שעה". וכן לא יהיה מפליג ומרחיק כל דבר שיאמרו לו בהזקו, ולא יאמר שאי איפשר להיות כי – "אין לך דבר שאין לו מקום".

ואיפשר לומר שהיה מאמר השני הזה לבן עזאי, תשלום והוכחה למאמרו הראשון. כי לפי שאמר שיש שכר ועונש סגוליי במצוות, אף על פי שלא נשיגהו אנחנו כמו שאמר רבי: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", אמר עתה שיש בדברים הטבעיים סגולות נעלמות, אם באנשים ואם בשאר הדברים ההווים בטבעם, עד שמפני זה אין ראוי לבזות שום דבר ושום אדם, לפי שיש להם שעה ומקום. ואם אלו הדברים נעלמים שיש כמה אמצעיים ביניהם לבין העליונים, כל שכן המצוות והעבירות שנצטוינו מפי השם יתעלה, שאין ספק שלא נוכל לדעת סגולה והנמשך מהם. ולכן ראוי שלא נבזה אפילו הקלה מהם, ולא נפליג, ולא נרחיק ענינם שאין לך דבר מהם – "שאין לו שעה" ו"שאין לו מקום".

גם נוכל לומר בזה, כי למה שהזהיר בראשונה על מעשה המצוות והרחקת העבירות. ולפי שהיו סוגיהם שנים במה שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום. לכן בזה המאמר השני ביאר כל סוג מהם בפני עצמו, אם במה שבינו לחבירו אמר שלא יהיה "בז לכל אדם", כי אין אדם עם היותו שפל במדרגה שלא יהיה לו שעה, מה ימשך ממנו אי זה היזק או אי זה תועלת. ועל מה שבינו למקום אמר: "ואל תהי מפליג לכל דבר", רוצה לומר שלא ירחיק בשכלו שום מצוה מן המצוות עשה או לא תעשה, לפי שלא ידע אדם טעמה, כי זהו לקיצור דעתו. אבל המצוה ההיא אי איפשר שלא יהיה לה מקום לשכר או לעונש, והמקום הוא אם בעולם הזה ואם בעולם הבא. וכבר רמז גם לזה משה אדוננו באומרו (דברים לב, מו): "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום את ביניכם לשמור 11 בכתוב: 'לשמר'. לעשות את כל דברי התורה הזאת כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם" וגו'.

בעבור שאמר בן עזאי: "אל תהי בז לכל אדם", ונתן הסיבה בו – "שאין לך אדם שאין לו שעה", לא נתקררה דעתו של רבי לויטס, שיהיה האדם ענו ושפל ולא יבוז לחביריו לתקות התועלת, או ההזק שאיפשר שימשך ממנו. כי הנה הוא אם כן פועל המעלה לתועלתו ולצרכו לא מפאת שהיא מעלה. לכן אמר שאין ראוי שיעשה כן מאותה בחינה, כי אם שיהיה שפל רוח בקצה האחרון "מאד מאד" לא לתקות התועלת ומיראת היזק, כי אם לפי ש"תקות אנוש רמה" ולמה יתגאה. וכמאמר המשורר 1 פיוט "ה' נגדך כל תאותי" לרבי יהודה הלוי. : "ואיכה מעלה רמה אבקש ומחר תהיה רמה אחותי".

וכבר שבחו חכמינו זכרונם לברכה (שיר השירים רבה א, ט) מעלת העונה מאד באמרם מה שעשתה החכמה כתר לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה, פי' למנעלה דכתיב (תהילים קיא, י): "ראשית חכמה יראת יי'". ומזה יראה שהיראה גדולה מן החכמה והיא סיבת מציאותה ואומר עקב ענוה יראת יי'. כלומר שהיראה תמצא בשולי הענוה ובעקבה. עוד אמרו חכמינו זכרונם לברכה (מגילה לא, ע"א): דבר זה כתוב בתורה שנוי בנביאים ומשולש בכתובים, כל מקום שאתה מוציא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו, כתוב בתורה (נחמיה ט, לב): "האל הגדול הגבור והנורא". וכתיב (דברים כז, יט): עושה "משפט גר יתום ואלמנה", ושנוי בנביאים: "כי כה אמר רם ונשא ושוכן 2 בכתוב: 'ושכן'. עד וקדוש שמו" (ישעיה נז, טו). וכתיב בתריה: "ואת דכא ושפל רוח". ושולש בכתובים דכתיב (תהילים סח, ה): "סולו לרוכב בערבות", ביה שמו וכתיב בתריה: "אבי יתומים ודיין אלמנות" (שם סה, ו). ושורש המוסר הזה מן התורה ששבחה לאדון הנביאים השלם מכל נוצר "והאיש משה ענו מאד מכל אדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג). ולכן החמירו חכמינו זכרונם לברכה בחטא הגאוה באמרם זכרונם לברכה (סוטה ד, ע"ב) כל אדם שיש בו גסות רוח כאילו עובד עבודה זרה, כתיב הכא (משלי טז, ה): "תועבת יי' כל גבה לב", וכתיב התם: "ולא תביא תועבה אל ביתך" (דברים ז, כו). ועוד אמרו בו כאילו כפר בעיקר שנאמר (דברים ח, יד): "ורם לבבך ושכחת את יי' אלהיך", ואמרו שחטא הגאוה כמי שבא על כל העריות שנאמר (משלי טז, ה): "תועבת יי' כל גבה לב". וכתיב (ויקרא יח, כז) ואמר: "כי את כל התועבות 3 בכתוב:'התועבת'. האל עשו" עד שאמרו (סוטה ה, ע"א): כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשרה, כתיב הכא (ישעיה י, לג): "ורמי הקומה גדועים", וכתיב התם "ואשריהם תגדעון" (דברים ז, ה). ושבתחיית המתים לא יקומו המתגאים אמרו (סוטה ה, ע"א): כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנאמר (ישעיה כו, יט) "הקיצו ורננו שוכני עפר" . מי שנעשה עפר בחייו מקיצין ומרננין וכל מי שיש בו גסות הרוח שכינה מיללת עליו שנאמר (תהילים קלח, ו): "וגבוה ממרחק יידע". ואמרו (סוטה ה, ע"ב), שהצרעת עונש המתגאים שנאמר (ויקרא יד, נו): "לשאת ולספחת ולבהרת", ואין שאת אלא גאוה שנאמר (ישעיה ב, יד): גבעות הנשאות, כאילו אמר למתגאה תבא הספחת.

והנה הענוה כמו שזכר הרמב"ם בפירוש, היא מידה ממוצעת בין הגאוה ושפלות הרוח, והזהיר רבי לויטס שלא יעמוד האדם במיצוע הענוה, אבל שיטה עצמו לקצה שפלות הרוח, והוא אומרו: "מאד מאד הוי שפל רוח".

ואמנם מה שמצאנו ששבח הכתוב בענוה שהיא המיצוע 4 ממוצעת. , הנה כי זה להיותו מלך, והיה צריך להטיל אימה. ולכן אמר רבא (סוטה ה, ע"א): בשמתא מאן דאית ביה ובשמתא מאן דלית ביה. רוצה לומר, שאין ראוי להיות האדם שפל רוח לגמרי, כשיהיה האדם מנהיג הציבור כרבא, ושערוהו על דרך משל חלק מארבעה וששים מהגאוה, ושיהיה האדם עומד באמצע בחלק שלושה ושלושים. אבל אמר רב נחמן בר יצחק פסק ואמר: שאין ראוי שיקח האדם ממנה, רצה לומר מהגאוה לא חלק קטון ולא חלק גדול. מפני שאין חטאו מועט שישים האדם תועבת יי' 5 לפי דברים ז, כה והרבה. , ולכן אמר: לא מינה ולא מקצתה.

וכבר כתבו המפרשים שאולי הגאוה וגסות הרוח, ימשך מאחת משבע סיבות או ליותר מאחת:

הראשונה – היא ה'יופי' וזיו קלסתר הפנים ותואר האדם נחמד למראה ורם הקומה. כי הדברים ההם פעמים מחרידים את הדעת ומגביהים את הלב, כענין אבשלום ואדניהו, ורפואתו שיסתכל האדם כנגד יופי החיצוני בכיעורו הפנימי – לחותיו ומעיו והטנופת אשר בהם, והשתן אשר בכיס, ויזכור כי אילו היה רואה אותם על שולחנו, כל אוכל תתעב נפשו ויהיה נבזה בעיניו נמאס. ויזכור עם זה הדברים המתילדים מגופו מהכנים מהפרעושים ומן התולעים וסרחון הנגעים. ועל כל זה יזכור את יום המוות, ושישאר גופו כפגר מובס לא תואר לו ולא מראה. וכמאמר עקביא בן מהללאל הסתכל "מאין באת ולאן אתה הולך". והתבונן עוד על אי זה דרך הוא נזון בהיותו לועס המאכל, ואילו היה מוציא אותו מפיו כמה היה נתעב ונאלח ונמאס בעיניו, להשיבו אל פיהו כי אם ישיבהו שמה היה מקיא כל אשר אכל מעולם המיאוס. הנה אם כן המאכל הערב לחכו ולועס אותו בנפש חפצה, הוא בעצמו מלאכה נמבזה ונמס. והטבע מפתה האדם לאכול ועושה לעיסתו ועיכולו בהחבא והעלם, כדי שנאכל ונחיה ולא נמות והאדמה לא תשם. וחכמינו זכרונם לברכה אמרו בפרקא קמא דסוטה (דף י, ע"א): חמשה היו מעין דוגמא שלמעלה ומפני שנתגאו כולם לקו בהם. שמשון בכוחו. שאול בצוארו. אבשלום בשערו. אסא ברגליו וצדקיהו בעיניו. ומשפט אלהי הוא, לפי שאלה כולם היו מתנות אלהיות לא יזכה האדם אליהם בהשתדלותו, כי אם בטבע. ולכן המתגאה במה שאינו שלו ואל פעל יי' לא יביט 6 לפי ישעיה ה, יב. לשבחו ולהללו על אשר הגדיל לעשות עמו, יהיה משפטו שינקה ויוסר ממנו הדבר ההוא עצמו. כי מאחר שהוא כפויי במה שניתו לו, ראוי שתוסר ממנו המתנה. וזאת תוכחת חיים למתבונן לבלתי רום לבבו 7 לפי דברים יז, כ. , ואל יביט אל מראהו ואל גבוה קומתו.

הסיבה השנית – היא 'הגבורה'. כי היא תפתה את האדם בראותו את עצמו, כי הוא בין חביריו ככפיר בעדרי הצאן 8 לפי מיכה ה, ז. ייבטח בעצם כוחו ומיי' יסיר לבו. כי יאמר כוחי ועוצם ידי עשה לי חיל 9 לפי דברים ח, יז. , כמו שאירע לגלית הפלשתי שחרף אלהי מערכות ישראל (שמואל א' יז, מה). רפואתו שישיב אל לבו, כי לא לקלים המרוץ, ולא לגבורים חיל, וכמה מהם נכשלו בגבורתם ונפלו ביד חלשים מהם כמו שנפל גלית הגבור ביד דוד. ויתבונן עם זה, כי אי גבור שיוכל להמלט מן הפגעים החיצוניים והטבעיים כגון שתגף באבן רגלו, או תפול האבן מן הגג על ראשו, או יטבע בנהר, או יחלה, או שאר הפגעים שאין גבור ניצל מהם אם לא יצילהו השם אשר לו הישועה, ויתן אל לבו שיר של פגעים. ויראה כי אין מחסה ומסתור כי אם סתר עליון וישפל רום עיניו.

והסיבה השלישית – היא 'נשיאות המשפחה'. כשיראה האדם שהוא ממשפחת רם ושזרעו זרע ברך יי' בן 10 לפי ישעיה סא, ט. מלכים בן מלכי קדם 11 לפי ישעיה יט, יא. , יתנשא לאמור אני אמלוך 12 לפי מלכים א' א, ה. . רפואתו שיתן אל לבו שהמתים שכבר מתו בני משפחתו חלפו עם אניות אבה 13 לפי איוב ט, כו. , והם כבר אינם בחיים. ושטוב הכלב החי מהאריה המת 14 לפי קהלת ט, ד. , ושכבודו הוא רעיון רוח 15 לפי קהלת א, יז. , ושאבותיו הראשונים קנו כתר שם טוב 16 לפי להלן. במעשיהם הטובים, ואם הוא אינו הולך בדרכיהם והוא רק ממעלותיהם, מה הנחלה המבוהלת הזאת אשר יירש מהם, כי הוא אינו יורש כבודם כיון שאינו עושה כמעשיהם. אמרו במסכת מנחות (דף ב, ע"ב): "כל המנחות באות מצה". אמרו ליה רבנן לרבי פרידא רבי עזרא בר בריה דרבי אנטולס, שהוא עשירי לרבי אלעזר בן עזריה שהוא עשירי לעזרא קאי אבבא אמר להו: מאי כולי האי אי בר אוריין הוא יאי ואי בר אבהן הוא ובר אוריין יאי ויאי. ואי בר אבהן ולא בר אוריין אשא תיכלה. רצו בזה שאם היתה בו תורה וגדולת המשפחה – הנה מה טוב ומה נעים 17 לפי תהילים קלג, א. , אבל אם לא היה בר אוריין, כלומר בעל תורה, אף על פי שיהיה בר אבהן ממשפחה יקירא, אין ראוי לחוש עליו ולקבלו בכבוד, כי אם שתאכלהו אש לא נופח 18 לפי איוב כ, כו. . ועל זה אמר גדול החכמים (קהלת א, יא): "אין זכרון לראשונים", לפי שהאדם מפני מעלתו ושלמותו יכובד לא מפני הראשונים, שכבר מתו כי אם היו שלמים והוא לא היה כן, הנה הם יהיו לו מקטרגים. ואם היו חסרים כמוהו גם הם יענשו עד שאמרו בפרק שבועת הדיינין (שבועות לט, ע"א): "ושמתי... את פני באיש ההוא ובמשפחתו" (ויקרא כ, ה) אמר רבי שמעון אם הוא חטא משפחתו מה חטאה? לומר שאין לך משפחה שיש לה מוכס 19 גובה מיסים. שאין כולם מוכסים, יש בה לסטים שאין כולם לסטים, לפי שכולם מחפים עליו.

והסיבה הרביעית – היא 'רוב הקרובים'. כי כאשר יראה האדם בשעת עזרתו יתגאה בדעתו, שאחרי דברו לא ישנו, ואם ישנה אדם על פיו אפילו שיהיה בצדק ומשפט 20 לפי תהילים פט, טו. ועוד. יקומו איש מעברו ויגארו בו ויסלפו דברי צדיקים 21 לפי שמות כג, ח. . רפואתו שיתן אל לבו שהקרובים ההמה ירחיקוהו מהאלהים הקרוב אליו, ואלה הנראים אוהביו הם שונאיו, כיון שעזרתם על כל דבר פשע 22 לפי שמות כב, ח. . ולכן לאויבים היו לי 23 לפי תהילים קלט, כב. . ויתן גם כן אל לבו שלא יעמדו לו בשעת דחקו, כי הם אוהבי התועלת 24 אינטרסנטים. . וכיון שיקרבו לאגורת כסף וככר לחם 25 לפי שמואל א' ב, לו לשונאים היו לו, וכמאמר איוב (ו, טו): "אחי בגדו כמו" וגו' ואמר (שם יט, יד): "חדלו קרובי ומיודעי 26 בכתוב: 'מידעי'. שכחוני". ודוד אמר (תהילים לח, יב) גם כן: "אוהבי ורעי מנגד נגעי יעמודו וקרובי מרחוק עמדו" 27 בשינויי כתיב בודדים. . ואמר (שם סט, ט): "מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני אמי". וכאשר יתבונן האדם בזה ישוב ממחלתו ויחי בחליו.

והסיבה החמישית – היא העושר ורוב הנכסים מבהילים לב האדם ומחרידים אותו, שנאמר (דברים ח, יג): "ובקרך וצאנך ירביון 28 בכתוב: 'ירבין'. וכסף וזהב ירבה לך", וכתיב בתריה: "ורם לבבך ושכחת". ואמר שלמה (משלי ל, ט): "פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי יי'". והנביא אמר (הושע ב, י): "וכסף הרבתי לך 29 בכתוב:'לה'. וזהב עשו לבעל". רפואתו שיתן אל לבו שהעושר בלתי מתקיים במקומו, כמאמר שלמה (משלי כג, ה): "התעיף עיניך בו ואיננו". ויחשוב גם כן כמה צרות מתגלגלות על העשיר כל היום קול פחדים באזניו מגנבים משודדי לילה 30 לפי עובדיה א, ה. ממשא מלך ושרים 31 לפי הושע ח, י. כל ימיו מכאובים 32 לפי קהלת ב, כג. . והשבע לעשיר אינו מניח לו לישון 33 לפי קהלת ה, יא. . ועליו עליו שלמה (משלי יג, ח): "כפר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה". ויתבונן עם זה כמה פעמים יש עושר שמור לבעליו לרעתו, כמאמר שלמה (שם יא, כח): בוטח בעושרו הוא יפול. ועל כל זה יש רעה חולה – "איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאוה ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו איש נוכרי יאכלני זה הבל וחלי רע הוא" 34 בשינויי כתיב בודדים. (קהלת ו, ב). הנה אם כן אין ראוי לאדם שיתגאה בעושר המדומה שהוא אוהב בלתי נאמן וחבר בלתי קיים.

ואמנם הסיבה הששית – היא הממשלה והגדולה. כי בראות האדם עצמו שר וגדול 35 לפי שמואל ב' ג, לח. , וחביריו הטובים ממנו כאילו הם עבדיו, ועשה כרצונו והגדיל, ואין מי יאמר לו מה תעשה 36 לפי קהלת ח, ד. . והכל מחניפין אותו ומכוונין דבריהם ומעשיהם על פי חפצו. הנה בלי ספק יחשוב בלבו שאינו ממינם, אבל שהוא ממין אחר, וכמאמר שלמה (משלי כח, טו): "ארי נוהם ודוב שוקק ומושל רשע על עם דל" 37 בשינויים בודדים. . רוצה לומר שהוא ככפיר ושאר בני אדם כצאן. רפואתו שיזכור ענינו קודם ממשלתו ויתן אל לבו שאר האנשים בגופם בדעתם ובמעלותיהם טובים ממנו, ושההכנעה אליו היא אונס והכרח. ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו ושכולם אויביו מתאוים מותו ועל שבכה יתהלך ביניהם, ואם יום אחד יקומו עליו יהיה כפשע בינו ובין המות, ובזה יחרד לבבו. הלא תראה מה שעשו ליוסף אחיהם באומרם (בראשית לז, ח): "המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו". "וביה 38 בכתוב: 'בה" בליליא קטיל בלשאצר מלכא כשדאה" (דניאל ה, ל), וכאלה רבים וכאשר ישים זה נגדו אז תפקחנה עיני עורים 39 לפי ישעיה לה, ה. וידע וישכיל, כי השררה צרה, וכי הנה מה טוב ומה נעים שבט אחים גם יחד 40 לפי תהילים קלג, א. . וכבר כתב בספר הרומיים שאוקטבייאנו ציז'אר קיסר כשבאו כל השרים והעם להמליכו ולתת כתר הקיסרות על ראשו, לקח הוא הכתר בשתי ידיו וכה דבר: כתר כתר אילו היה נודע לכל אדם הצרות, והתוגות, החרדות, והרעות אשר תחתך, אף על פי שימצאוך בשוק מושלכת בין האבנים לא יקחו אותך ולא ירימוך מעל הארץ, ואני לעבד נמכרתי לעם הזה לעבוד מלאכתם לא לאדון וקיסר. והכתר הזה אינה אות מלכות כי אם חבלי עוני וברזל 41 לפי תהילים קז, י. . נאים הדברים היוצאים מפי הקיסר ולא היה בכל קיסרי רומי כמוהו במעלה ובשלמות, וכן האריך ימים על ממלכתו יותר מכל קיסר.

והסיבה השביעית – היא החכמה. כי יש מהאנשים שרודפים אחריה לתכלית הוראה ויקנו הוללות וסכלות. ועליו אמר שלמה (משלי יח, ב): "לא יחפוץ 42 בכתוב: 'יחפץ'. כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו". רפואתו שיראה ששני דברים אי איפשר שיעמדו בנושא אחד בזמן אחד. והנה החכמה היא הפך הוללות הגאוה, ואיך יתחברו שתיהם יחד? כי הנה החכמה האמתית תגזור יושר המעשים ותקון המדות, שראשיתם דרך ענוה יראת יי' 43 לפי משלי כב, ד. . ואמר שלמה (קהלת ז, יט): "החכמה תעוז 44 בכתוב: 'תעז'. לחכם מעשרה שליטים". וכבר פירשו 45 ראה נדרים לב, ע"ב. עשרה שליטים שהם שתי העינים, ושתי אזנים, והאף והפה, ושתי ידים, ושתי רגלים, כי בהיות לב האדם נוהג בחכמה – אזניו תקשבנה תוכחות ועיניו לנכח יביטו 46 לפי משלי ד, כה. יארך אפו ופיו ידבר תהלות יי' 47 לפי תהילים עח, ד. וידיו תעשנה הצלחות ורגליו תכוננה אורחות ישרות. ובהיותו אוחז בסכלות הגאוה יהיה בהפך כמו שאמר שלמה (משלי ח, יג) מדבר בשם החכמה: "גאה וגאון ודרך רע ופי תהפוכות 48 בכתוב: 'תהפכות'. שנאתי". ונראה שהעשרה שליטים הם עשרת החושים: חמשה חיצוניים וחמשה פנימיים.

ואתה בן אדם 49 לפי יחזקאל ב, ח והרבה. בינה שמעה זאת 50 לפי איוב לד, טז. , אלה הם שבעה סמי הרפואות לחולי הגאוה מסודרים על פי החכמה אשר חצבה עמודיה שבעה. הירא את דבר יי' 51 לפי שמות ט, כ. כי יבא בלבו יופי תוארו ובריאות גופו ישתמש ממנו בצרכי נפשו ויתן עוז למלכו 52 לפי שמואל א' ב, י. . וכאשר יסתכל בגבורתו יכבוש את יצרו, כי היא הגבורה האמתית כמו שנזכר. ואם חייליו יגבר יהיה על דבר כבוד שמו, וכמו שאמר (שמואל ב' י, יב): "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלהינו". ואם אבותיו ואנשי משפחתו גבהה מעלתם וכבודם, ישתדל הוא להדמות אליהם ולאחוז מעשה אבותיו בידיו, כמאמר הנביא (ישעיה נא, א): "אל צור חוצבתם 53 בכתוב: 'חצבתם'. ואל מקבת בור" וגו'. ואם רבו אוהביו וקרוביו יעשה אותו לשם מצוה משום – "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), ויהיה "מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (לעיל פרק א'). אם יראה כי רב עושרו, וכי כביר מצאה ידו 54 לפי איוב לא, כה. – יודה לאלהיו שהעושר והכבוד מלפניו. יעניק את העניים ולומדי התורה, ויאמר כדברי דוד המלך עליו השלום שאמר (דה"י א' כט, יד): "ממך הכל ומידך נתנו לך". אם ראה עצמו עולה לגדולה יחשוב, כי הוא חובה רבה מוטלת עליו לבלתי רום לבבו לבלתי סור מן המצוה 55 לפי דברים יז, כ. לתקן עניני ציבורו ועמו ולהדריכם במעגלי צדק. ויחשוב כי הממשלה כל עוד שתגדל יותר סכנתה יותר גדולה, וכמאמר הנביא (ישעיה ב, יב-טו): "כי יום ליי'... על כל גאה ורם...ועל כל ארזי הלבנון הרמים והנשאים" וגו'; "ועל כל ההרים... ועל כל מגדל גבוה 56 בכתוב: 'גבה'. ", שהוא כולו משל לממשלות בני אדם וגדולתם. ולכן יתחנן לאלהיו שיצילהו מהפגעים ויאמר: "לך יי' הגדולה 57 בכתוב: 'הגדלה'. והגבורה והתפארת והנצח וההוד" (דה"י א' כט, יא). ואם חכם לבו יגלה עמיקתא ומסתתר איתן אל לבו כי יי' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה ושהיא ממתנות השם ומחסדיו, וכמה מהפעמים משיב חכמים אחור וגעתם יסכל. ולכן ישים תכלית חכמתו בתלמוד התורה ודרכי העבודה, ויבקש ממנו יתברך שיורהו הדרך ילך בה, כמאמר נעים זמירות (תהילים פו, יא): "הורני יי' דרכך אהלך באמתך יחד לבבי ליראה את שמך". ובזה האופן ראוי שישתמש האדם ממעלותיו ובזה תסור מחלתו ושב ורפא לו.

ר' יוחנן בן ברוקא וכו'

מפני שרבי לויטס הרבה להזהיר על שפלות הרוח, שיהיה האדם "מאד מאד שפל רוח", וכבר נמצאו בזה מתחבולות המזוייפים, שמראים עצמם שפלי רוח ובקרבם ישימו ארבם לרמות בני אדם, קם להו לרבנן שזה מחלול השם. וכמו שאמרו 58 איסור גניבת דעת הבריות ואף דעת גוי. (חולין צד, ע"א), שהמכחיש או המשקר או מאנה את הגוי, הוא מחלל השם. וכן הנראים שפלים ובלבם הם גאים, ועליהם אמר הנביא (ישעיה ב, יב): "כי יום ליי' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל". רוצה לומר, שיבואו עונשי השם ויום נקמתו אם על הגאים המפורסמים, והוא אומרו : "על כל גאה ורם". וגם כן על הפרושים הכוזבים שהם מבפנים בעלי גאוה ומשפה ולחוץ 59 לפי סנהדרין קו, ע"ב. מראים שפלות, הלכוף כאגמון ראשו ושק אפר יציע 60 לפי ישעיה נח, ה. . ולכן אמר זה השלם שמי שזה דרכו הוא מחלל את השם בסתרי לבו, ששם גאוותו ומרמה בני אדם בשפלותו, ולכן נפרעין ממנו בגלוי. וכן אמרו (ברכות מג, ע"ב), שהמחלל שם שמים בסתר דוחק רגלי השכינה.

ואמנם מה ענין אומרו: "אחד שוגג ואחד מזיד"? ואיך השווה השוגג למזיד בהיות שהשוגג יש לו חטא והוא צריך לכפרה וקרבן, ונאמר עליו (ויקרא יט, כב): "ונסלח לו מחטאתו", ואין כן במזיג? ובמה אם כן ישתוו השוגג והמזיד? גם מה ענין אומרו שנית "על חלול השם" והוא מאמר מותרי 61 מיותר. ? כי נושא המאמר כי המחלל שם שמיה ובזה היה דרוש מאמרו, הנה ענינו כדרך הרמב"ם, ופירש הוא שכל המחלל שם שמים אפילו שיהיה בסתר, וכל שכן אם הוא בגלוי – הקב"ה נפרע ממנו בגלוי, כדי לפרסמו בשיתקדש שמו ברבים. כי מתוך העונש תגלה רעתו בקהל ממה שחטא, לפי שקבלו (יומא פו, ע"א), שבמקום שיש חלול השם אין כוח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא בייסורין למרק. אבל כולם תולין ומיתה מכפרת שנאמר (ישעיה כב, יד): "ונגלה באזני יי' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" 62 בשינויים בודדים. .

וכבר זכרו דברים רבים שיפול עליהם חלול השם כגון: תלמיד חכם שנוטל בשר מהטבח ולא יפרע מיד, שיחשדוהו האנשים שהוא שוחד כדי שיקל בטריפות, או שילך ד' אמות בלא ציצית, או אם אינו מדקדק במצוות בסתר. ובהיות הציבור בתענית ובצרה הוא אוכל ושותה בחדרי חדרים וכדומה לזה, אם לא יכניע נפשו ולא יסגף גופו בצרות הציבור. ולשון הכתוב מורה עליו שאמר (ישעיה כב, יב): ויקרא יי'... צבאות...לבכי ומספד וקרחה לחגור שק והנה ששון ושמחה הרוג בקר ושחט צאן אכול בשר ושתות יי אכול ושתה כי מחר נמות. ועל זה אמר: "ונגלה באזני יי' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" 63 בשינויי בודדים. (שם שם, יד). ובכלל כל תלמיד חכם ראינו שאינו מתנהג כשורה, עד שהבריות מגמגמים עליו ממעשיו ומתורתו, הרי הוא בכלל המחלל את השם בסתר ונפרעין ממנו בגלוי.

ואמנם אומרו: "אחד שוגג ואחד מזיד", פירש הרמב"ם שחוזר לנפרעין ממנו בגלוי, כי בין שיהיה חלול השם במזיד או בשוגג תמיד נפרעין ממנו בגלוי אם היה מזיד, ואם היה שוגג עונש שוגג, אבל שני העונשין בגלוי. וכן פירש רבי מתתיה. ויש אומרים שכשם שהסתר והגלוי שווים בחלול השם – כן השגגה והזדון שווים בו. ויהיו אם כן במשנתינו שתי גזירות: האחת – "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי", שלקח ענין ה'סתר' ומכל שכן ה'גלוי'. והגזירה השנית – היא אומרו: "אחד שוגג ואחד מזיד" החלול השם, רוצה לומר שאין העניין בחלול השם כשאר העבירות, שאם ישכח האדם עיקר האיסור וחטא, הוא בכלל שוגג ויביא קרבן, ואין כן ענין חלול השם שלא יוכל האדם לומר שלא היה יודע או ששכח שהיה איסור חילול או שסבר שהוא מותר. הנה שגגת תלמוד אשר כזאת בענין חלול השם עולה זדון, והוא שווה אל המזיד שהיא הנפש אשר תעשה ביד רמה את השם הוא מגדף.

האמנם שכבר התבאר שיש שני מיני שגגות: האחד – ששכח או סכל עיקר האיסור כאילו תאמר שלא היה יודע שאסור לעשות מלאכה בשבת ששכחו. והמין השני – שבהיותו יודע עיקר האיסור שכח או סכל הדבר הפרטי רמוז אליו כגון: שהמלאכה הזאת היתה מאותם האסורות בשבת. ובענין חלול השם ימצאו שני אלה גם כן, אם שיאמר אדם לא הייתי יודע שאסור לחלל את השם, והמין הזה אין ראוי לקבלו, כי כל אדם חייב לכתוב על לוח לבו להכנע לפני בוראו ולבלתי חלל את שמו. ובזה המין מן השוגג דבר רבי יוחנן באומרו: "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם". אמנם במין השני , אין ספק שיש דברים שיש בהם צד חלול השם ונעלם מעיני העדה, ויוכל האדם לחטוא בשגגה להיותם בלתי בקיאים בהם, ולכן תלו חכמים ענינם בתלמיד חכם. ולא דברה משנתינו בזה המין מהשוגג. והרב מתתיה פירש, שזה המאמר נקשר עם מה שלמעלה, שהזהיר על הגאוה באומרו "מאד מאד הוי שפל רוח", לפי שהמתגאה מתפאר בלבוש השם הנאות לו שנאמר (תהילים צג, א): " יי' מלך גאות לבש". ולכן האדם המתגאה מתלבש בטליתו ומחלל את השם. וכבר הזהירה התורה תכלית ההזהרה על חלול השם, כמו שאמר (ויקרא כב, לב): "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל" וגו'.

כבר הודעתיך בכונת הפרק שהיה דרוש החכמים האלה בו, אם התלמוד עיקר או המעשה עיקר. ובן זומא עשה עיקר מהתלמוד ובן עזאי מהמעשה. ונמשכו אחר בן עזאי רבי לויטס ורבי יוחנן בן ברוקא, שכולם הזהירו על המצוות לדעתם שהיה המעשה עיקר. אמנם רבי ישמעאל גם כן לדעת אביו שהיה המעשה עיקר ופירש עוד בדרוש הזה באומרו, שהתלמוד תורה להיותה מצוה ממצוות התורה, החלק העיקרי בה היא כוונת הלומד, ולכן האיש הלומד תורה. והיתה עיקר כוונתו בתלמודו להרבות תורה בישראל, ולהעמיד תלמידים הרבה לחשבו שהתלמוד עיקר, הנה שכרו אתו שיספיק הברוך הוא בידו ללמוד וללמד, כדי שישלים נפשו וישלים לאחרים. אמנם האיש "הלומד על מנת לעשות", רוצה לומר ששם בכוונתו תכלית הלמוד המעשה בחשבו שהוא עיקר, הנה אז יגדל שכרו ללמוד ולעשות.

וכבר חשבו המפרשים שמשני אלה החלוקות אחד מהם לשמה ואחד שלא לשמה. חוץ מכבודם שאינו כך, כי הלומד על מנת ללמד והלומד על מנת לעשות, שניהם לשמה. כי בין שיחשוב שהתלמוד עיקר או המעשה עיקר, אין ספק שתלמוד תורתו לשמה.

ואמנם במסכת פסחים (דף נ, ע"ב) אמרו רבא רמי כתיב (תהילים נז,יא): "כי גדול 1 בכתוב: "גדל". עד שמים חסדך", וכתיב (תהילים קח, ה): "כי גדול מעל שמים חסדך" – כאן לעושין לשמה כאן שלא לשמה. וכדאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכתב הר"ן שמה בחדושיו שבעושין לשמה אמר (תהילים קח, ה): "גדול מעל שמים". כלומר, שהקב"ה משנה ומבטל מערכות השמים בשבילו, ובמה שלא לשמה אמר (שם נז, יא): "כי גדול עד שמים" להגיד שעניני העולם ישנה בשבילו, אבל לא יגדל שכרו כל כך לבטל מערכת השמים, כי לפי שהיתה תלמודו מכוון אם להתעדנו בעיון, ואם להתכבד בו שהם כולם דברים עולמיים, היה שכרו בעולם השפל הזה אשר בו מאוייו. אמנם מה שלמד התורה לשמה שדלו עיניו למרום לאהבת השם יתברך לעבודתו, הנה להיות תכליתו גבוה מעל גבוה יהיה שכרו מעל שמים.

הנה אם כן רבי ישמעאל במשנתנו לא זכר בשתי החלוקות אשר עשה כי אם בלומד התורה לשמה, בין שיעשה התלמוד עיקר או המעשה עיקר. ויש מין שני מתלמוד תורה אשר זכרו שם במסכת פסחים, והיא שאינה לשמה כי אם לתכלית העונג והכבוד. ומלבד אלה יש מין שלישי מהלומד תורה כדי לקנטר ולהתגנדר שאינה לשמה ואינה לא לשמה, אבל היא מכוונת לדבר עבירה. וכן כתב הר"ן בההיא דפסחים זה לאמור: ומאי דאמר רב גופיה בפרק היה קורא: דכל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, התם מיירי שעוסק לקנטר ולהתגנדר שהוא מכוין לדבר עבירה. ואיפשר לנו לומר שהיה דעת רבי ישמעאל שהתלמוד העיקר.

האמנם ראה בתלמוד שלושה מדרגות: האחד – ללמוד. הב' – ללמד ולהרביץ תורה ברבים. והג' -לעשות ספרים חבורים ופירושים שהיא המדרגה היותר עליונה מהתלמוד. וכבר זכר שלמה עליו השלום שלושתם בסוף קהלת, כי באומרו (קהלת יב, ט): "ויותר 2 בכתוב: "ויתר". שהיה קהלת חכם" – רמז לראשון. ובאומרו: "עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה" – רמז לב' – ללמוד אחרים, אם בדרך אזון וחקירה כפי חומר הדברים, וזה לתלמידים ההגונים, ואם ללמד במשלים לבלתי הגונים לקבל הדבר כפי עומקו. ועל המדרגה הג' אמר (שם יב, י) : "בקש קהלת למצוא 3 בכתוב: "למצא". דברי חפץ וכתוב יושר 4 בכתוב: "ישר". אמרי 5 בכתוב: "דברי". אמת". וביאר זה בחיבור ספריו באמרי דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות לטועים, כי זה יצדק בדבריהם הנכתבים בספר. ואמר שעם היות שמחברי הספרי פעמים לוקחים אלו מאלו שאין בזה גנאי ולא ביטול, כי התחלת הכל הוא השם יתברך, והאחד בעלי אספות כולם נתנו מרעה אחד 6 לפי קהלת יב, יא. . והזהיר שכל אחד מהחכמים יעשה כן כיד אלהיו 7 לפי עזרא ז, ט. הטובה, וזהו שאמר (קהלת יב, יב): "ויותר 8 בכתוב: "ויתר". מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ". רוצה לומר, הזהר שתעשם בכל יכלתך אף על פי שתמצא בזה – "להג הרבה יגיעת 9 בכתוב: "יגעת". בשר" (שם). ואל זה עצמו כיון רבי ישמעאל באומרו: "הלומד על מנת ללמד מספיקים בידו ללמוד וללמד", שהם שתי המדרגות הראשונות. ו"הלומד על מנת לעשות", כלומר לעשות ספרים ולחברם בלמוד התורה בהכרח יתחברו בו שלושת המדרגות שהם: ללמוד, וללמד, ולעשות ספריו כי הם מדרגות מסודרות זו אחר זו בהכרח. וכבר מצא רבי ישמעאל שורש לדבריו בתורה שנאמר (דברים ה, א): "ולמדתם אותם". ואמר (שם ד, ה-ו): "ראה למדתי אתכם חוקים 10 בכתוב: "חקם". ומשפטים כאשר צוני יי' אלהי לעשות כן בקרב הארץ... ושמרתם ועשיתם".

(ה-ו) ר' צדוק וכו' ר' יוסי וכו'

שני החכמים האלה יראה מענינם שהיו מסכימים עם דעת רבי ישמעאל בענין התלמוד תורה, שיהיה לשמה אם ללמוד וללמד, ואם ללמוד ולעשות. ולכן ראו להזהיר על למוד תורה לא לשמה. ואמר רבי צדוק שלא יעשה האדם דברי תורה כלי לקנות בהם כבוד, כמו העטרה שמתגדלים בה המלכים. ולא יעשה כן את התורה כלי להרויח עמה פרנסתו כקרדום שהוא הכלי החותכין בו את העצים. כי הנה אסר בזה שני התכליות המדומים, אם תכלית העושר וקניית הממון, והביא ראיה מדברי הלל שאמר: "ודישתמש בתגא חלף". רוצה לומר, המשתמש בכתר התורה כי 'תגא' היא שם כתר, וכן בלשון ערב קורין לכתר – 'תג'. ונקראת התורה 'כתר' סתם, לפי שהיא למעלה מכל הכתרים כמו שיתבאר. ומלת 'חלף' יש מפרשים שחלף הכונה שהתורה היא העיקר והוא עשאה תפל להשתמש ממנה בדבר אחר. ואיפשר לפרשו מלשון כריתה כמו: "יציץ וחלף" (תהילים צ, ו), רוצה לומר שיחלף ויכרת מספר חיים בעבור זה. וכאילו אמר שאין ראוי שיעשה הדבר הנכבד 'כלי' לפחות, כי התורה היא כתר עליון ישתמש ממנה לקנין הכבוד הדמיוני, או הממון החומרי החולף ובלתי קיים. גם כי ימשך מזה, כי למה שהתורה נתנה שכרה במה שאמר (דברים ל, כ): כי היא חייך ואורך ימיך, הנה האוכל הנאותיו מדברי תורה בעולם הזה נוטל שכרו שהיה שמור לו לעולם הבא, כי אין אדם זוכה לשתי שולחנות, והוא אומרו: "האוכל הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם". רוצה לומר נוטל החיים המיועדים לתת לו בשכר התורה, ונוטל אותם בעולם הזה ולא יהיו לו לעולם הבא. וכן גרסינן בפרק קונם (נדרים סב, ע"א): "לאהבה את יי'" (דברים ל, כ) – שלא יאמר אדם אקרא כדי שיקראוני חכם אשנה שיקראוני רבי ולא שאהיה זקן ואשב בישיבה. אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבא, שנאמר (משלי ז, ג): "קשרם על אצבעותיך 11 בכתוב: "אצבעתיך". כתבם על לוח לבך". רבי אלעזר אומר, עשה הדברים לשם פועלם ודבר בהם לשם שמים.

וכבר נמצאו בענין הזה חלוף סברות בין אחרוני חכמינו זכרונם לברכה. והרמב"ם כתב בפירוש זאת המשנה על זה, שאין ראוי לחכמים שיקבלו ממון מבני אדם על תלמוד תורה והוראותיה, וכל שכן שאין ראוי לבקשו. כי הנה מצינו שבדורות הראשונים שנמצאת התורה והחכמה על שלימותה היו שם מהחכמים עניים בתכלית העוני, והיו באותם הדורות עשירים גדולים בתכלית העושר. וחלילה לנו שנאמר שלא היו גומלי חסד ונותני צדקה, ואיך אם כן היה הלל הזקן ממשפחת בית דוד חוטב בעצים ולומד לפני שמעיה ואבטליון בהיותו בתכלית העניות, וכבר גדלה מעלתו שהיו מתלמידיו שנמשלו כמשה ויהושע והקטון מהם רבן יוחנן בן זכאי. ואין ראוי שיסופק לשום אדם שאם היה הלל פושט ידו לקחת וליהנות מעשירי דורו, שלא היו מניחים אותו לחטוב עצים והיו ממלאים ביתו זהב ורוב פנינים, אלא שלא היה רוצה ליהנות בדברי תורה ולהשתמש בכתרה, והיה בוחר להסתפק במלאכתו ולהתפרנס בה אם בריוח ואם בדוחק, והיה בז למה שבידי אדם לפי שהתורה מנעתהו מזה. ורבי חנניא בן דוסא יצאה בת קול ואמרה כל העולם אינו ניזון אלא בשביל חנניא בני. וחנניא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת (ברכות יז, ע"ב), ולא היה מבקש מבני אדם. וקרנא היה דיין בארץ ישראל והוא היה דלי דולא 12 שואב מים.. , וכשהיו באים בעלי הדין לפניו היה אומר תנו לי מי שידלה במקומי או תנו לי כדי בטלתי ואדון לכם (כתובות קה, ע"א). ולא שהיו ישראל שבדורם לא אכזרים ולא בלתי גומלי חסדים. ולא מצאנו חכם מן החכמים שיהיה מגנה בני דורו על שלא היו מעשירים אותם חלילה לשם. אבל הם בעצמם היו חסידים מאמצי האמת והיו מאמינים בהשגחת יי' ובתורתו, אשר בה יזכה האדם לחיי העולם הבא, ולא היו מתירין עצמן לבקש ממון מבני אדם, כי היו רואים שלקיחתו היה חלול השם בעיני ההמון מפני, שיחשבו שהתורה מלאכה מהמלאכות אשר יחיה בהם האדם. והמעשה שזכרו בתלמוד מהיתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה 13 לפי משלי כא, יד. , כבר פירשו אותו בבעל מום שאינו יכול לעשות מלאכה. אבל עם היכולת לא התירה התורה אותו לזה. ורב יוסף היה מוליך עצים ממקום למקום, והיה אומר יפה מלאכה שמחממת את בעליה (ברכות סז, ע"ב). רוצה לומר עם טורח איבריו, כי בהוליכו את העצים הכבדים היה מתחמם בהכרח, והיה משבח זה ושמח בו.

ואמנם מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות י, ע"ב): הרוצה ליהנות – יהנה כאלישע והרוצה שלא ליהנות – אל יהנה כשמואל הרמתי, אינו סותר לזה שאלישע לא היה מקבל ממון מבני אדם, אבל היה מקבל כבוד לבד כשהיה מאכסן אותו אדם בעוברו עליו להיות בבית אצלו. אבל הנביא היה אוכל לחמו באותו יום או לילה והיה שם לעסקיו. אמנם שמואל לא היה נכנס בבית אדם, שבכל מקום שהיה הולך היה מוליך ביתו עמו או היה שם ביתו, וכל שכן שלא היה אוכל משום אדם. ואמרו חכמנו זכרונם לברכה, שהתלמיד חכם כשירצה להדמות בזה לשמואל עד שלא יכנס לבית אדם הרשות בידו, ואם ירצה להתאכסן אצל אדם בעוברו עליו לצורך הוצאת הדרך הרשות בידו מפני, שכבר הזהירו מלאכול אצל אדם שלא לצורך. ואמרו (פסחים מט, ע"א): "תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום" וכו'. ואמרו כל סעודה שאינה של מצוה אסור לתלמיד חכם ליהנות ממנה.

וכבר נודע ענין רבי טרפון (נדרים סב, ע"א), שבדרך מקרה יום אחד עבר על כרם אחד ומצא שם תאנים צמוקים מהנופלים מעצמם שמותר לאוכלם מפני שהם הפקר. וישב ללקוט ולאכול מהם ובא בעל הכרם וחשב שזה היה הגנב שגנב ממנו כל השנה, ולא היה מכיר אותו 14 את רבי טרפון. ולקחו והתחזק עליו ושם אותו בשק, ויקחהו על גבו להשליכהו בנהר. וכשראה רבי טרפון כן צעק ואמר אוי לו לטרפון שזה הורגו. וכששמעו בעל הכרם שהוא היה רבי טרפון ששמעו הולך בכל הארץ הניחוהו. והיה טרפון מצטער מן היום ההוא והלאה כל ימיו, לפי שנהנה בהצלתו בכבוד התורה ואומר: אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה. וזכרו חכמים זה משום שרבי טרפון עשיר גדול היה והיה לו לפייסו בדמים.

וכן זכרו שרבינו הקדוש בשנת רעבון פתח אוצרותיו ואמר, כל מי שירצה לבא לקחת פרנסתו יבא ויתפרנס ובלבד שיהיה תלמיד חכם. ובא רבי יונתן בן עמרם ועמד לפניו, והוא לא היה מכיר אותו ואמר ליה רבי פרנסני. אמר לו במה אפרנסך. אמר ליה פרנסני ככלב וכעורב. רוצה לומר אף על פי שאין בי חכמה, כמו שיפרנס הקב"ה חיה טמאה ועוף טמא, שאין עם הארץ פחות מהם. ונתן לו ואחר כך נתחרט למה שפתהו בדבריו ואמר: 'אוי לי שנהנה עם הארץ מנכסי'. ואמרו לו תלמידיו אולי שיונתן בן עמרם תלמידך הוא שלא רצה ליהנות בדברי תורה, כשיוכל להשמר מזה ואפילו בתחבולה. וחקר ומצא הענין כן. וכל העובדות האלה מלמדים אותנו שאין ראוי לחכמים שישתמשו בכתרה של תורה לא לכבודם ולא לפרנסתם.

ואמנם הדברים אשר התירה אותו התורה להם 15 תלמידי החכמים. הם שיתנו ממונם לאדם לעשות בו סחורה בבחירתו ויהיה השכר כולו להם. אם ירצה, והעושה זה 16 הסוחר בממונם של תלמידי חכמים. יש לו שכר גדול עליו, ושתמכר סחורותם בשוק לפני כל סחורה ויקנו להם בתחלת השוק, שאלו הם חוקים שקבע הקב"ה כמו שקבע מתנות לכהן והמעשרות ללוי, לפי מה שבא בקבלה. כי שתי הפעולות האלה יעשו אותם הסוחרים קצתם לקצתם על דרך כבוד אף על פי, שלא יהיה ביניהם חובה. וכדאי הוא תלמיד חכם להיות כעם הארץ נכבד. וכן הקלה התורה 17 ראה: בבא בתרא ח, ע"א. מתלמיד חכם חוקי המלכות מן הארנוניות ואכסניות החיל, וחוקים המיוחדים בכל איש ואיש הנקראים כסף גולגלתא. ובנין החומות וכיוצא בהן אף על פי שיהיה התלמיד חכם בעל ממון, והיה נותן המס ההוא אפילו עני בישראל, רצתה התורה שיפרעו החוקים האלה הקהל בעד התלמיד החכם, ויפטרו אותם כמו שפטרה התורה מחצית השקל מן הכהנים. זהו דעת הרב זכרונו לברכה והחזיק בו בספר המדע.

אבל שאר החכמים מהאחרונים התירו בזה הרצועה מפני צורך הזמן ונתנו על זה שלוש בחינות: האחת – שהמתנה לתלמיד חכם בשכר בטלתו היא מותרת, כההיא דפרק שני דייני גזירות (כתובות קה, ע"א): שאף על פי שכל הנוטל שכר לדון דיניו בטלים, הנה קרנא שהיה דיין בארץ ישראל כמו שנזכר הוה שקיל כדי בטלתו מהכתות בשווה. וזה יוחד בלבד בענין הדינים. והבחינה הב' – היא שהתלמידי חכמים יוכלו לקחת מהקהל ריוח וממון על השתדלותם בעצותם הנכונות ובעניניהם ההמוניים הן מהכלל הן מהפרט מהיחידים. וכאילו תלמיד חכם לוקח על זה שכר שכיר. והבחינה הג' – מפני צורך השעה משום "עת לעשות ליי'" (תהילים קיט, קכו). כי כן הסכימו לכתוב ספר המשנה בפירוש המצוות, אף על פי שהוא אסור שהדברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב, ועשוהו מפני שרבו הצרות ונתמעטו הלבבות, כן ענין בתלמוד התורה.

עוד אמרו בפרק קונם (נדרים סב, ע"א): אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא שרו לי תגראי ברישא שנאמר (שמואל ב' ח, יח): "ובני דוד כהנים". וכי כהנים היו? אלא מה כהן גדול נוטל בראש – אף תלמיד חכם נוטל בראש. וכהן מנלן דכתיב (ויקרא כא, ח): "וקדשתו". ובספר שנתן ארתחששתא המלך לעזרא כתיב: די כל כהניא וליויא זמריא תרעיא נתיניא ופלחי בית אלהא דנה מנדה וגו'. ואמרו בפסיקתא על זה אמר רבא שרי לצורבא מרבנן למימר לא יהיבנא כרגא. ואמר רב יהודה מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהום, מנדה זו מנת המלך, בלו זו כסף גולגלתא, והלך זו ארנונא. הנה ביארו שהתלמיד חכם ישתמש בכבוד התורה לצרכיו לנטול בראש ככהנים, וכל שכן שאין לו לתת מה שאינו חייב לתת שיוכל להנצל ממנו בכבוד תורתו.

והמסתבר לי בזה שבדורות הראשונים היו חכמי התורה פורשים עצמם מהנאות העולם הזה, והיו אנשי הדור וגדוליו מכבדים אותם על זה, כי היה זה להם ממין הפרישות והקדושה. אמנם אחרי שבאו בגלות ואפס עצור ועזוב 18 לפי דברים לב, לו. , ונדלדלה האומה, חששו חכמים שאם יתפרנסו מאומונתם בהיותם חוטבי עצים ושואבי מים 19 לפי יהושע ט, כא. תתבזה התורה בעיני הרואים, ותתמעט בישיבות, ולא ירצו בני אדם לבא ללמד פן יהיו לבוז ויחיו חיי צער.

וכבר הזהירו חכמינו זכרונם לברכה (שבת קיד, ע"א), שהתלמיד חכם יהיה מסולסל ומדקדק בעניניו, כדי שיהא אהוב ונחמד בעיני הבריות. ואמרו שלא יצא במנעלים מטולאים ולא ימצא רבב על בגדו, ושיהיה גופו נקי ובפרט ידיו ובגדיו נקיים, ושלא יעמוד במקום הטנופת. וכל זה מכוון לכבוד התורה ושתהיה נחשבת בעיני העם. ושכל איש מישראל ישתדל ללמד את בנו תורה לחשיבותה וכבודה. ואיך יהיה זה בהיות התלמידי חכמים אין להם די מחסורם מתעסקים במלאכה נמבזה ונמס 20 לפי שמואל א' טו, ט. . אין ספק שבזויים יביא ביטול תורה בלימודה.

הנה בעבור זה, בזמן הגלות וצרותיו, הסכימו החכמים שיוכל האדם להשתמש בכתרה של תורה בדברים הכרחיים לו. ולפי זה ראוי שיובן הענין הזה בתנאי שהאיש העשיר, אין ראוי שיקבל הנאה משום אדם באמצעות התורה, כי אז יעשה אותה – "קרדום לחתוך בה". ולכן היה מצטער רבי טרפון, לפי שנהנה והציל עצמו בכבוד תורתו בהיות לאל ידו עושר והון עתק 21 לפי משלי ח, יח. בו יוכל לפייס את בעל הכרם בדמים. ועל העשירים נאמר: "האוכל הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם". כי להם ודומים להם אמר אדוננו משה (דברים ד, ה): "ראה למדתי אתכם חוקים 22 בכתוב: "חקים". ומשפטים כאשר צוני יי'" – "מה אני בחנם אף אתם בחנם" (בכורות כט, ע"א), לפי שהוא היה עשיר כמו שביארו חכמינו זכרונם לברכה. אבל החכמים שאין להם על מה שיסמוכו, ובביתם אין לחם ואין שמלה, מוטב שיקבלו מן הציבור די מחסורם ממה שיבזו עצמם, ולא תורתם לעיני הרואים במלאכות פחותות בכתף ישאו 23 לפי במדבר ז, ט. . והנה זה הענין הפרטי הוא כענין הכולל באיש השלם, שהיותו נוטה דעתו וזמנו וקבוץ הממונות ולבקש המותרות הוא לחלול השם.

האמנם הדבר ההכרחי להעמדת החיות שיקח ויבקש אותו, אין בזה עוון אשר חטא. ואם יזלזל בפחיתות המעשים לקנותו – האי זה בכלל כי דבר יי' בזה 24 לפי דברים טו, לא. . הלא ראית שבזמן הנביאים השואל מאתם דבר יי' היה מביא לו דורון, וכמו שאמר שאול לנערו (שמואל א' ט, ז-ח): "והנה נלך ומה נביא לאיש האלהים 25 בכתוב ליתא: "האלהים". , כי לחם אזל מכלינו ותשורה אין להביא לאיש האלהים מה אתנו". עד שהשיבו הנער: "הנה נמצא בידי רבע שקל כסף וננתי לאיש האלהים והגיד לנו את דרכינו". וכן בירבעם (מלכים א' יד, ב-ג), כששלח את אשתו לשאול מאחיה השילוני על דבר בנו שחלה אמר: "בידך עשרה לחם ונקדים ובקבק דבש ובאת אליו הוא יגיד לך מה יהיה לנער". עד שמפני זה אמרו בסוף כתובות (דף קה, ע"ב): המביא דורון לתלמיד חכם כמקריב ביכורים.

הנה אם כן, מרביצי התורה הדלים מחוסרי ממון אינו מהגנות שיקחו, אבל בשני תנאים: האחד – שיקחו ההכרחי ולא עוד, כדי שיהיה אליהם לחם לאכול ובגד ללבוש, ולא תהיה חכמת המסכן בזויה 26 לפי קהלת ט, טז. ודבריו אינם נשמעים. כדאמרינן בנזקין בההוא אפטרופא דלבש ומכסי מנכסי יתומי ואמר רב נחמן כי שפיר עבד כי היכי דלשתמעון מליה. והתנאי השני – והוא הכרחי מאד לדעתי, שלא יקבל משום אדם פרטי כי אם מן הצבור. לפי שבהיות מקבל מאדם פרטי יצטרך להחניפו ואף שיראה בו ערות דבר 27 דברים כג, טו. , לא יוכיחהו כראוי ויהיה פסול אליו בדין. כי הנה הנביאים היו מקבלים מתנות היחידים, לפי שלא היה להם לדון בין דין לדין ובין נגע לנגע, כי אם להגיד דבר יי' אשר ראה להשיב שולחו דבר מה, שאין כן מרביץ התורה, כי הוא המלמד, הוא המורה הדינים, הוא המוכיח. ולכן מוטב שיקבל מכללות הציבור, והיה שווה הנטיה לכל היחידים, ובזה יהיה מכבד את התורה ולא יחללנה.

ואחשוב אני שמפני זה נסמכה משנת רבי יוסי הגלילי כאן – "כל המכבד את התורה", לבאר זה הענין עצמו. כי בעבור שאמר רבי צדוק שלא יעשם "קרדום לחתוך" בהם, השיב רבי יוסי כי לפעמים ראוי להשתמש בכתר התורה. לפי שבהיות התלמיד חכם מחולל בקרב העמים כעבד או חמור נוטל סבל, הנה הוא מחלל את התורה. וכאילו אמר כל המכבד את התורה צריך שיהיה גופו מכובד על ידי הבריות, וידיו ובגדיו נקיים, כדי שתתיקר התורה היוצאת מפיו. "וכל המחלל את התורה" יעשה "גופו מחולל על הבריות". ובכלל זה המאמר שילמד לתלמיד הגון, ולא יחמד תורתו לאדם רשע ותלמיד שאינו הגון כדאיתא בפרק הזורע (חולין קלג, ע"א): המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאלו זורק אבן למרקוליס 28 לפי סנהדרין ס, ע"ב. , שנאמר (משלי כו, ח): "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד". ואין כבוד אלא תורה, שנאמר (שם ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו". ובפרקא קמא דתעניות (דף ז, ע"א): "יפוצו מעיינותיך 29 בכתוב: "מעינתיך". חוצה" – לתלמיד הגון ואין לזרים אתך לשאינו הגון. וכתב הרמב"ם שכבוד התורה נכלל בשלושה דברים: בזריזות עשייתה, וכמו שאמרה תורה (נחמיה י, ל): "לשמור ולעשות". ובכבוד החכמים המעמידים אותה 30 הדבר השני. , כההיא דאמרינן בפרק ח' (מכות כב, ע"ב): כמה טפשאי הני גבראי דקימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי רבנן. והג' – בכבוד הספרים אשר חוברו בה, וכמו שאמר שלא ישב בספסל שיש שם ספר כדאיתא בפרק ואלו מגלחין 31 מצאנו במגילה כז, ע"א; תוספות בבא בתרא י"ג, ד"ה ורבי יהודה. , ושיניח כל אחד במקומו הראוי תורה על גבי נביאים, נביאים על גבי כתובים ולא ישנה מזה. ואין ספק שבכבוד החכמים כשיהיה להם די צורכם, תתכבד התורה ותקובל למודה, ותתרבה בין אנשים. ולכן אמר: "גופו מכובד על הבריות" על דרך "כי מכבדי אכבד", וחלול תורה הוא בהפכם ועליהם אמר: "ובוזי יקלו" (שמואל א' ב, ל).

(ז-ח) רבי ישמעאל אשר במשנתנו זאת, שהיה בנו של רבי יוסי בן חלפתא 1 בא. להגיד, שראוי שילמד אדם תורתו לשמה, לא להתיהר ממנה בהוראות ולתת דינים בישראל. כי לפי שרבי צדוק אמר: "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהם", ורבי יוסי הגלילי אמר: "המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות", אמר רבי ישמעאל מסכים לזה עצמו, שהחושך עצמו מהיות דיין ושופט – יפרוק ממנו איבה מהבעלי דינין. כי תמיד המחוייבים מתרעמים וחושבים שהסבירו פנים לבעלי ריבם. ופורק גם כן גזל שמא יטעה ויחייב את הזכאי ויהיה גוזל את אשר לו, וכל שכן אם היה בדיני נפשות. וגם כן פורק ממנו שבועת שוא אם נתן לאחד מהם שבועה או לשניהם, שבהכרח אחד מהם נשבע לשוא, או תהיה שבועת שוא שבועת חנם, שחבירו יודע האמת ומשביעו חנם. ובפרק כל הנשבעים (שבועות מז, ע"ב): "שבועת 2 בכתוב: "שבעת". יי' תהיה בין שניהם" (שמות כב, י) – מלמד שאין שבועה חלה, רוצה לומר העונש אלא על שניהם. ולזה, כשמשביעין היו אומרים (במדבר טז, כו): "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים", כדאיתא בפרק הדיינין (שבועות לט, ע"א). ואין הכונה שהממונה להיות דיין יברח ולא ישפוט, כי תתבטל תורת הדיינים.

אבל ענינו כמו שפירש רש"י, שישתדל 3 הדיין. על הפשרה באופן שלא יצטרך לפסוק הדין על פי התורה, ותהיה יראת השם לנגד עיניו פן יטעה בהוראתו. וזה שאמרו: "החושך עצמו מן הדין" – שיעשה הדיין פשרה ולא יצטרך ל"יקוב הדין את ההר" כדאיתא בפרקא קמא דסנהדרין (דף ו, ע"ב): רבי יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצוע, שנאמר (זכריה ח, טז): "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". אי זהו משפט שיש בו שלום – זו ביצוע. רוצה לומר, פשרה .וכן בדוד הוא אומר (שמואל ב' ח, טו): "דוד עושה 4 בכתוב: "עשה". משפט וצדקה לכל עמו", אי זהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה ביצוע. רבי יהודה בן לקיש אומר שנים שבאו לפניך לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהם, ואינך יודע להיכן הדין נוטה, אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם שמא יתחייב קשה ונמצא רודפני. אבל משמשתמע דבריהם ואתה יודע היכן הדין נוטה, על זה נאמר (דברים א, יז): "לא תגורו מפני איש". ואמרו שם רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן, כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב"ה גובה ממנו נפשות, שנאמר (משלי כב, כב-כג): "אל תגזל דל כי דל הוא... כי יי' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש". ואם תאמר שלא תצטרך לפשרה כי אם שיקוב הדין, הנה אם כן בהיות גם לבך להורות הוראת התורה אתה – "שוטה רשע וגס רוח". שוטה שנאמר (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו". כי אילו היית מיישב בדעתך לא היה גס לבך בהוראה, והיית חושש לאיבת הבעלי דינים. כיון "שאין לך אדם שאין לו שעה". ואמרינן בפרקא קמא דברכות 5 מצאנו בבא מציעא עא, ע"א. : "כבלע רשע צדיק ממנו" (חבקוק א, יג), צדיק ממנו בוצע – רשע, שאינו נזהר מלעות אדם בריבו, ואינו חושש אם ישביע נשוא. ו'גס רוח' – שמתגאה לומר שלא יטעה, והטעות מצוי אם בדבר משנה, אם בשיקול הדעת. והיה לו לחשוב שהעולם בסכנה מפני הדין, כמו שאמרו 6 ראה דברים רבה שופטים, פר' ה'. : "אם יש דין אין דין ואם אין דין יש דיין". רוצה לומר, אם יש דין למטה לא ימתח מדת הדין על בני אדם. אבל אם אין דין למטה תבא מדת הדין עליהם.

הנה אם כן מי שאינו "חושך עצמו מן הדין", ו"גס לבו בהוראה" הוא עושה את התורה עטרה להתגדל בה, והוא "מחלל את התורה וגופו מחולל על הבריות".

ואחרים פירשו: "החושך עצמו" – על הבעל דין שיחשוך עצמו מלבא בדין עם חבירו ויתפשר עמו, ויפרוק מעצמו איבת בעל ריבו, וגזל אם יקח משלו שלא ברצונו, ושבועת שוא אם יצטרך לעשותה בהיותם בדין. ואם "גס לבו בהוראה", שנתן לו חכם על פי דבריו שהיה הדין עמו, הנה הוא באמת בזה "שוטה רשע וגס רוח", לפי שצדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו. והפירוש הראשון הוא היותר נכון.

ובמאמר השני אמר: "אל תהי דן יחידי", ולא אמר להיותו אסור מן התורה, כי בדיני ממונות כבר התירה התורה לאיש מומחה ומוחזק לרבים בחכמתו לדון יחידי, כמו שבא בסנהדרין (דף ה, ע"א), אבל היה זה מוסר מתקבל שאם לא תוכל לחשוך עצמך מן הדין, לא תהיה יחידי אף על פי שיסמכו בך, כי אולי תתעלם ממך ההלכה. ומוטב שתתחברו שלושתכם בדין, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (מגילה יד, ע"ב): "מני ומנך 7 בכתוב: 'ומינך'. תסתיים שמעתא". וכן כתיב: "ברזל בברזל יחד" (משלי כז, יז), ונתן טעם בזה "שאין דן יחידי אלא אחד". רוצה לומר, שכל הנמצאים חסרים מלבד הראשון יתעלה "כי מי בשחק יערוך ליי'" (תהילים פט, ז), אף שוכני השכחה והבלבול מצוי בהם. ולכן אין ראוי שיסמוך אדם על עצמו להיות דן יחידי. וכאשר יתחברו לדין בהכרעה הזהירו, שאל יכוף את חבירו לומר קבלו דעתי, ואל יקנטר עליהם על זה, כי אולי היה בידם קבלה, והוא אמרו: "שהם רשאים ולא אתה", וכל אדם חפשי בסברתו ודעתו לא אנוס ומוכרח.

וכבר הזהירה תורה גם על זה באומרו (שמות כג, ב): "אחרי רבים להטות 8 בכתוב: 'להטת'. ". ובפרק הזהב (בבא מציעא נט, ע"ב) סופר ענין רבי אליעזר ורבי יהושע ושאר החכמים בתנורו של עכינאי, ונשתנו סדרי בראשית מהחרוב ואמת המים וכותלי בית המדרש, עד אשר יצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום. והיתה המסקנא שאין משגיחין בבת קול, לפי שכבר נתנה התורה בסיני "אחרי רבים להטות". ולזה אמר החכם: "ואל תאמר קבלו דעתי שהם רשאים ולא אתה", כי הדבר תלוי במה שרוב שכלי האנשים המעיינים החסידים מתפייס בו, לא בדרך נצוח ותאוה מן התאוות.

הנה זה כולו בא בכלל כבוד תורה ובכלל "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהם". והכלל שהתלמוד בהיות למודו לשמה, ולא באופן אחר ולתכלית מן התכליות המדומים עיקר.

(ט-י) שני החכמים האלה הזהירו על תלמוד התורה, לפי שהיה אצלם התלמוד עיקר. והנה רבי יונתן ראה להשיב למאמר רבי צדוק – "אל תעשם עטרה להתגדל בהם וקרדום לחתוך בהם". ולמאמר רבי יוסי שאמר: "כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות". לכן אמר: "כל המקיים התורה מעוני סופו לקיימה מעושר". רצה לומר, שלא יחדל האדם מתלמוד תורה מפני עניותו ולא יאמר שלצורכי מחייתו יעשה ממנה קרדום. וגם לא יחשוב שבהיותו עני, התורה מחוללת בידו. כי הנה "ברכת יי' היא תעשיר" (משלי י, כב), והמקיים אותה מעוני, הנה שכרו אתו שיבא לקיימה מעושר שיתעשר בזכות התורה.

וכבר אמרו בפרק הממונה (יומא לה, ע"ב), שהלל היה משתכר בכל יום בטרעפיק, שרצה לומר בדינר, וחציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו בפרנסת ביתו. ופעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש ליכנס ועלה ונתלה על גבי ארובה, כדי לשמוע דברי אלהים חיים 1 לפי ירמיה כג, לו. מפי שמעיה ואבטליון, ירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר אמר ליה שמעיה לאבטליון, אבטליון אחי בכל יום הבית מאיר והיום אפל שמא יום מעונן הוא. הציצו וראו דמות אדם ומצאו רום של ג' אמות וכו'. וזה מורה על הפלגת עניות הלל בבחרותו. ואחר כן עלה לגדולה והיה נשיא ישראל ונתקיים בו – "סופו לקיימה מעושר". ובהפך כל המבטל את התורה מעושר שמניח תלמוד תורה להתעסק בהרוחת ממונו ועושרו, יהיה עונשו שיפסד עושרו ויאבד בענין שיבא לבטלה מתוך עוני.

אמרו בפרקא קמא דברכות: אמר רבי יוחנן כל מי שאיפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב"ה מביא יסורין רבים ומעכרין אותו, שנאמר (תהילים לט, ג): "נאלמתי דומיה החשתי 2 בכתוב: "החשיתי". מטוב וכאבי נעכר". לפי שהעושר הוא שכר מאתו יתעלה לעוסקים בתורתו. וכבר למדו זה בתורה בברכת משה אדוננו לשבט לוי, שאמר (דברים לג, י-יא): "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל וגו' ברך יי' חילו ופועל 3 בכתוב: "ופעל". ידיו תרצה". ועם היות שהנסיון פעמים רבות יורה בחלוף זה, כי יש מקיימי התורה מעוני ויבלו ימיהם 4 לפי איוב כא, יב. בדלות מופלג, לא מפני זה נכחיש מאמר התנא, כי הוא האמת. ומה שיהיה בחלוף זה הוא מפעל החטא וייסורין ממרקין. ועליו אמר שלמה עליו השלום (משלי ג, ט): "כבד את יי' מהונך... וימלאו אסמיך" וגו', וסמיך ליה "מוסר יי' בני אל תמאס ואל תקוץ 5 בכתוב: "תקץ". בתוכחתו". רוצה לומר אם בעשותך הטוב והישר 6 לפי דברים יב, כח. לא נתרבתה הצלחתך, אל תהרהר כי הוא מוסר יי' גבר על חטאיו 7 לפי איכה ג, לט. וזה יהיה לטוב לך באחריתך, והוא אומרו: "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". רוצה לומר, שלא יבטל את התורה מעושר, ולא יניח עסקיו לגמרי, אבל יעשה תורתו עיקר ועסקי ממונו טפל. ולפי שרוב עסקי האדם ועניניו העולמיים הלא הם להתמדת כבודו המדומה. ולכן יצטרך לאסוף ולכנוס, כדי שיוציא ויתן בעבור שלא ירד מכבודו. ולכן אמר: "והוי שפל רוח בפני כל האדם", כי כאשר תהיה שפל רוח תסתפק בהכרחי, ולא תבקש המותרות ותעשה תלמוד תורה עיקר. הלא תראה שלמה עליו השלום שאמר (משלי ל, ז-ח): "שתים שאלתי מאתך אל תמנע ממני בטרם אמות שוא ודבר כזב הרחק ממני ריש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חוקי" 8 בשינוי כתיב. . כאילו היה שואל דבר מועט באומרו: "הטריפני לחם חוקי".

והנה בספר מלכים כתיב (מלכים א' ה, ב-ג): "ויהי לחם שלמה ליום אחד שלשים כור סולת וששים כור קמח עשרה בקר בריאים, ועשרים בקר רעי, ומאה צאן לבד מאיל וצבי ויחמור וברבורים אבוסים" 9 בשינויי כתיב. . ואם זה היה לחם חוקו ואיך יאמר "ריש 10 בכתוב: "ראש". ועושר 11 בכתוב: "ועשר". אל תתן לי" (משלי ל, ח), כי לזה היה צריך תכלית העושר. אבל הענין הוא שהיה שואל מהאלהים שלא יתן לו עושר זהב וכסף, כי אם לבד מה שיספיק להטריפו המאכל, כפי חוקו אשר קצב לו במלכותו, כדי שלא ירד מכבודו. ומאותו חוק אשר כבר שם בביתו. וביאר שאם יחסר לו מזה יבא אל גנב וכחש ולתפוש שם אלוהיו. ומזה יראה שחוקי הכבוד אשר ישים אדם על עצמו, המה יביאוהו בעסקים רבים כדי להתמידו. ולכן אמר השלם רבי מאיר: "הוי ממעט בעסק", רוצה לומר בעניני העולם ועסוק בתורה הרבה. ואם תרצה לעשות זה – "הוי שפל רוח בפני כל אדם".

וכבר דרשו חכמים זכרונם לברכה (עירובין נה, ע"א): "לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא" (דברים ל, יב-יג). "לא בשמים היא" – בגסי הרוח. "ולא מעבר לים היא" – בהולכי ים שעסקם מרובה. ובפרק כיצד מברכין (ברכות לה, ע"ב): אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה בר אלעאי, בא וראה כמה בין דורות הראשונים לדורות אחרונים. דורות הראשונים עשו תורתם קבע ומלאכתם עראי, זה וזה נתקיימה בידם. דורות אחרונים שעשו מלאכתם קבע ותורתם עראי, זה וזה לא נתקיימה בידם. ולפי שרבי יונתן דבר בשכר התורה באומרו, שהמקיים אותה מעוני סופו לקיימה מעושר וההפך בהפך, לכן אמר רבי מאיר מבאר איך היה זה באומרו: "אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה". רוצה לומר, שאם יתבטל מן התורה ברצונו מפני צורך עסקיו על הביטול ההוא על דרך העונש, ימצאוהו רעות רבות וצרות וביטולים רבים. כי המקרים לא יוקפו וכמו שאמרו במגילת החסדים יום תעזבני ימים אעזבך 12 ראה ירושלמי סוף ברכות (דף סח, ע"א) אמר רבי שמעון בן לקיש: מצאתי במגילת סתרים "יום תעזבני יומים אעזבך". . אבל אם יעשה עיקר זמנו בלמוד תורתו יש שכר הרבה ליתן לו, כי השם יתעלה יביא עצות מרחוק לתת לו די צורכו, כמו שאמרו בפרק הפועלים שירמיה היה מוכיח אנשי דורו שלא היו רוצים לעסוק בתורה. והם היו משיבין לו שהיו צריכין לבקש פרנסתן ושהראה להם צנצנת המן, שנאמר (ירמיה ב, לא): "הדור אתם ראו דבר יי'". כלומר ראו פלאיו המדבר הייתי לישראל, כלומר שאף על פי שהיו הולכים במדבר הזמין להם מזנותיהם בהרוחה בדרך נס, כי כמה פתחים למקום. וגם זה בתורה מצאו רבי מאיר שנאמר בקללות שבמשנה תורה: "תחת אשר לא עבדת את יי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" (דברים כח, מז-מח). רוצה לומר, מסיבת ריב הנכסים. "ועבדת את אויביך ישלחנו יי' בך ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל" 13 בשינויי כתיב. .

אמרו שהיה השלם הזה משליך גזירות רבות במלות מועטות, והוא אמרם (עירובין סב, ע"ב): "משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי". והחכם הזה ראה להזהיר על מעשה המצוות, לפי שהיה דעתו שהמעשה עיקר. והובא הנה מאמר אחרי דברי רבי יונתן ורבי מאיר להגיד, כי כמו שהם הגדילו מעלת תלמוד תורה כפי שכרה, ככה רבי אליעזר בן יעקב ראה בענין המעשיות, שהעושה מצוה אחת אפילו שלא יעשה עוד, הנה "קנה לו פרקליט אחד", שפירושו מליץ טוב שיליץ בעדו לפני המקום. ובהפך "העובר עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד", שהוא האויב המליץ רע וזוכר חובותיו.

וכדי שתבין כוונת המשנה הזאת תן לבך שבמסכת סוטה פרק נוטל (סוטה כא, ע"א) אמרו את זו: דרש רבי יוסי ברבי מנחם "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג) – תלה הכתוב המצוה בנר. מה נר מאירה אלא לפי שעה – אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ופירש רב יוסף מגינה – מגינה מייסורין ומצילה מהרהור עבירות. דוקא בעידנא דעסיק בה, אבל בעידנא דלא עסיק בה מגנא ולא מצלא. ותורה אור, מה אור מאיר לעולם, אף התורה מגינה לעולם בעידנא דעסיק בה, בין בעידנא דלא עסיק בה מגנה ולא מצלא. וכן אמרו שם דבר אחר עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה, שנאמר (שיר השירים ח, ז): "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה".

וראוי שנדע הטעם במאמרים האלה. והוא אצלי, כי הם הנה עשו הבדל בין זכות תלמוד תורה לזכות המצוה בדברים שניים:

ראשון – שהתורה למה שזכותה עדיפא בין בשעה שהאדם עוסק בה בין בשעה שאינו עוסק, מגינה מייסורין שהם עונשי העולם הזה, ומצלת מהרהורי עבירות. והיה זה, לפי שהתורה בלמודה תשתקע תבונה וקנין בנפש. ולכן מלבד השכר המיועד בה להגין מהיסורין, הנה גם כן היא מצלת מהרהורי עבירה בכל שעה, בין בשעה שעוסק בתורה ובין בשעה שאינו עוסק, לפי שהתכונה הנפשיית ההיא ההיא תסיר כל הרהור וכל מחשבה. אמנם המצוה הזאת אינה כי אם פעל ובשעת המעשה תציל מהרהורי עבירה, לפי שאי איפשר שיתקבלו שני הפכים יחד – כוונת המצוה בעשייתה, והרהורי עבירה. אבל שלא בשעת המעשה למה שאין שם עדיין תכונה בנפש, כבר יוכל להרהר בעבירה, אבל תגין מהייסורין בבחינת שכר המצוה.

והשנית – שהעבירה מכבה מצוה לפי ששתיהן פעולות. אחת טובה ואחת רעה, ולהפכיותם האחת מכבה את האחרת כמים המכבים לאש. ולכן כשהאדם עושה עבירה שקונה לו קטיגור אחד, הנה יכבה את פרקליט שקנה המצוה, כי שניהם מליצים אם לא שהאחד מליץ טוב והאחר מליץ רע ותרי קלי לא משתמעי 1 לפי ראש השנה כז, ע"א. . אמנם התורה היא קנין נפשיי ולא תכבה אותו העבירה שהיא פעל מעשיי, כי כמה מהפעמים יפעל אדם דבר שאין כן בנפשו. ומזאת הבחינה עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה את התורה. וזהו שאמר הכתוב: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה" (שיר השירים ח, ז), כי המים הוא דבר חומרי והאהבה הוא קנין נפשיי, ואיך יכבה הגשם למה שאינו גשם.

ומזה התבאר לך כוונת משנתינו שרבי אלעזר בן יעקב אמר אין המצוה כענין התורה, שהתורה כשיעסוק בה אדם לשמה, ותשתקע נפשו לא תכבה אותו העבירה, כי אין דבר עומד כנגד התורה וכמו שאמרו (ברכות ה, ע"א): "תלמודו מתקיים בידו" 2 ראה גם: עירובין נד, ע"א ; קידושין כט, ע"ב ; בבא מציעא קז, ע"ב. .

אמנם בענין המצוה, הכיבוי, כי מי שעושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, והעובר עבירה אחת קנה קטיגור אחד והקטיגור יכבה לפרקליט. אם כן מאי תקנתיה? הנה בעבור זה אמר עוד: "תשובה ומעשים טובים כתריס לפני הפורענות". ו"כתריס" פירושו – 'מגין', ו"פורענות" מלשון – 'פרעון', שהוא ענין העונש הבא על לאדם על העבירות, והוא הקטיגור שזכר. וכאילו אמר מי שיעבור עבירה שבה קנה לו קטיגור שהוא כסם הממית, הנה תרופתו והצרי שלו הוא התשובה שיעשה מהעבירה שעבר. ואחרי התשובה שיעשה מעשים טובים ואל ישוב לכסלה, וזה יהיה לו כתריס ומגן לשלא תבואהו הפורענות והעונש שהיה לו לקבל על העבירה שעשה.

וכבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (רות רבה ה, ו): אילו היה יודע ראובן שהקב"ה כותב עליו (בראשית לז, כב): "למען הציל אותו 3 בכתוב: "אתו". מידם" – היה מוליכו על כתפו. ואילו היה יודע בועז שהקב"ה כותב עליו (רות ב, יד): "ויצבט לה" – קלי תרנגולות פטומות היה מאכילה. וכל זה להעיר שמצוה אחת היא גדולה כשלא תבוא עבירה נגדה. והכתריס הוא המגן שאפילו יצא החנית מיד הגבור האויב, יוכל להנצל ממנו במגן והתריס אשר בידו כן, אפילו יהא חרב מונחת על צוארו של אדם 4 לפי ברכות י, ע"א. , אם יעשה תשובה שם ורפא לו.

והר"ם פירש: "תשובה ומעשים טובים", שהם שני דברים: אם תשובה אחר המעשים הרעים, ואם מעשים טובים מתחלתו שלא יפול עליו שם תשובה. ואין להקשות ממה שבא בפרק יום הכפורים (יומא פו, ע"א): תשובה תולה וייסורין ממרקין, ואם כן אין התשובה 'כתריס', שהרי הייסורין שאין למרק, שנאמר (תהילים פט, לג): "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם". והכונה באומרו כאן "כתריס" הוא מה שכוונו שם באומרם 'תולין', שהוא שלא יפסדו ולא יאבדו האנשים לגמרי, שהייסורין באים בענין שיכופר עוונם וישובו לקדמותם ומעלתם, כפי שיקולו של אל דעות 5 לפי שמואל א' ב, ג. . והכלל בו הוא שיהיה להם כתריס ומגן שלא ילכו לאבדון. וכבר נאמר על פרקליט המצוה "והלך לפניך צדקך כבוד יי' יאספף" (ישעיה נח, ח). ואדוננו משה אמר על ענין התשובה שהיא כתריס לפני הפורענות: "ומל יי' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך. ונתן יי' אלהיך את כל האלות האלה על אויבך ועל שונאיך אשר רדפוך ואתה תשוב וגו' והותירך יי' אלהיך בכל מעשי ידך וגו' " 6 בשינויי כתיב. (דברים ל, ו-ט).

יוחנן הסנדלר וכו'

החכם הזה בא לבאר, שלא די שבעשיית עבירה אחת קונה האדם קטיגור כמו שנזכר במשנה של למעלה. אבל גם בקבוץ האנשים והתכנסותם בדבר, שאין בו לא עבירה ולא מצוה, ראוי שתהיה אותה כנסיה מכוונת לעבודת השם יתברך וקיום תורתו ומעשה מצוותיו. ובהיותה מכוונת לזה – סופה להתקיים. וכאשר אינה מכוונת לשום שמים – לא תתקיים. והרי זה כתוב בתורה בענין דור הפלגה, שבהתכנסם לא נמצא בהם עוון אשר חטאו, כי אף שהיו עושים מגדל וראשו בשמים (בראשית יא, ד), לא היתה כוונתם לעבוד עבודה זרה ולא לעלות לרקיע, כי לא היו שוטים וכדברי הר"ן. אבל מפני שלא שמו תכלית קבוצם לעבודת השם כי אם לגסות הרוח. וכמו שאמרו (שם): "ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני האדמה". לכן לא נתקיימה כנסייתם – "ויפץ יי' אותם 7 בכתוב: "אתם". משם על פני כל הארץ" (שם שם, ח).

ואמנם בהיות הכנסיה לשום שמים, אמר יעקב לבניו: "הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם" (בראשית מט, ב). כי בהיותם שומעים אל אביהם והולכים בדרכיו, יתקיים קבוצם וכנסייתם. וכן ציוה השם על קיבוץ ישראל על דבר אמת וענוה צדק 8 לפי תהילים מה, ה. , שנאמר (דברים ד, י): "הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים" 9 בשינויי כתיב. וגו'. וכיון בזה עוד, כי לפי שאמר למעלה "תשובה ומעשים טובים כתריס", שאינו דומה היחיד העושה למרובין העושין שהוא הקבוץ לעבודת השם, ובהפך לענין העבירה. הנה הקבוץ והכנסייה בהם יותר רע מביחידי. וכמו שאמרו בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין עב, ע"א): פזור לרשעים הנאה להם והנאה לעולם, ושל צדיקים רע להם ורע לעולם, וכנוס לרשעים רע להם ורע לעולם, ולצדיקים הנאה להם והנאה לעולם. והטעם בזה, כי בהיות הרשעים מכונסים כל אחד מהם מחזיק ידי חבירו לעשות עבירות, ולכן הפזור טוב להם והכנוס רע להם ורע לעולם. אמנם הצדיקים בהתכנסם מחזיקים זה את זה ביראת שמים ולתקן תקנות לעבודת השם ואהבתו, ולכן הכנוס טוב להם והפזור רע להם. ואמנם בענין העולם הזה, הנה הכנוס לרשעים סיבה לרעות רבות לזולתם. כי הם מסכסכים חביריהם ומספרים לשון הרע מזה לזה ויועצים עצות רעות לבני אדם, ולכן כנסייתם רע לעולם ופזורם טוב לעולם, כדי שלא יתחברו זה עם זה ולא יתיעצו להשחית זולתם. וההפך בצדיקים כי בקבוצם יתישבו על דרכים טובים להטיב לכל בני אדם, ולכן כנוס טוב לבריות. ועליו נאמר (תהילים פב, א): "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט 10 בכתוב: "ישפט". ", והפזור בהפך. והרמב"ם פירש גם כן בזה פירוש אחר, שאומרם הנאה לעולם הוא מצד שהעולם נדון אחר רובו, והזכויות הרבים מכריעין את העולם לזכות, וההפך מכריעין אותו לכף חובה.

והנה החכם הזה ראה שטבע קבוץ האנשים וכנסייתם יחייב החלוף והקטטות, כי להיותם ממזגים מתחלפים, ירצה ויבחר זה מה שימאס זה. וכל אחד מתנשא לאמר אני אמלוך 11 לפי מלכים א' א, ה. וקבלו דעתי 12 לפי המשנה לעיל. אם לא ימצא ביניהם דבר מתאחד וקושר אותם, והוא יראת שמים ואהבת השם. כי כאשר ישים כל אחד מהם פניו אל זה התכלית המשובח, כולם יבחרו בטוב במה שהוא טוב, וכל אחד יכניע עצמו למה שראוי ויביט אל תועלת הכללי, ולא יביט אחד מהם לתועלתו הפרטי. וזהו אומרו: "כל כנסיה שהיא לשום שמים סופה להתקיים ושאינה לשום שמים". וכלל עוד בזה שלא יהיה משא ומתן האדם עם חבירו בדרך הניצוח, כי זה יגרום להרוס כל מצב ובטול האמת ואין סופו להתקיים, אבל יתחברו לשם שמים. וזה כשיודה זה לזה האמת ובזה תתקיים החברה והאהבה. ובברייתא 13 ראה אבות דרבי נתן פרק נ', מש' י'. אמרו כנסייה שהיא לשם שמים – זו כנסת ישראל בהר סיני, שאינה לשום שמים – זו כנסת דור הפלגה.

זו הי הגירסא הנמצאת ברוב הספרים ובפירושי הרמב"ם כך היא. עם היות שבפירוש רש"י ובספר המצוות מקוצי יש גירסא אחרת, שהיא "יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך וכבוד חבירך" וכו'. והכונה בשתי הגרסאות אחת. והיא, כי בעבור שאמר רבי יוחנן הסנדלר: "כל כנסיה שהיא לשום שמים סופה להתקיים", ראה רבי אלעזר בן שמוע לתת הדרך הראוי לשיתקיים הקיבוץ בין האנשים. והוא בשיחבב כבוד זולתו ומוראו, וכל אחד במדרגתו עד התכלית האחרון.

ועשה בזה שלוש מדרגות: לאדם עם הזולת צעיר ממנו, ואם שיהיה שווה לו, ואם שיהיה גדול ממנו. ונתן הדרך איך יתנהג עם כל אחד מהם, כדי שיתקיים ביניהם חוט האהבה, ויהיה הכנסיה לשום שמים מתקיימת.

ועל המדרגה הראשונה – מהקטון ממנו במעלה אמר: "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך". רוצה לומר, לא די למי שאין לך חוב עליו ולא נהנה ממה שלך בשם דבר, שאין ספק כי אין ראוי לך לבזותו או להראות מדרגה ומעלה עליו 1 להתעלות עליו. , שהנה יאמר "מי שמך לאיש שר ושופט 2 בכתוב: "ושפט". עלינו" (שמות ב, יד) . ועל זה פירש הרב חסדאי פסוק – "חלבמו סגרו פימו דברו בגאות" (תהילים יז, י). כלומר הם סוגרים טובם וחלבם ואינם מהנים ממנו לשום אדם. ועם כל זה ש"חלבמו סגרו פימו דברו גאות". אבל בתלמידך שהוא לך במקום בן, ונהנה מחמתך והשתדלת לעשותו איש, אין ראוי לבזותו ולפחות כבודו. אבל שיהיה כבודו שמור אצלך בלתי מחולל כשלך, רוצה לומר, כמו שלא תחלל כבוד עצמך כך לא תחלל כבודו. ואמרו בברייתא 3 ראה פירוש רש"י לשמות יז, ט. שכבר לימדנו זה אדוננו משה במה שהיה מכבד את יהושע, שנאמר (שמות יז, ט): "בחר לנו אנשים", שהשווהו עמו במדרגתו. וכן תמצא בזקנים שהיו תלמידיו. ואל הזקנים אמר (שמות כד, יד): "שבו לנו בזה עד אשר נשוב", וריבוי 'נשוב' חוזר לו ליהושע שהושוהו עמו.

ואמנם המדרגה השנית – מהאנשים היא מהשווה לו. ועל זה אמר: "וכבוד חבירך כמורא רבך". וידוע שהכבוד והמורא אינם דבר אחד, וכמו שפירשו בפרקא קמא דקידושין (דף לא, ע"ב): גבי כבוד ומורא אב ואם, שכבוד מונח על כל דבר הוצאת ממון, מורא על שאר הדברים. כדאמרינן התם כבוד מאכילו ומלבישו וכו'. מורא לא יסתור דבריו, ולא יקראנו בשמו, ולא ישב במקומו. האמנם עשה כאן הדימוי והערך 4 יחס. בין כבוד ומורא להגיד, שיחרד לבבו על כבוד החבר וידקדק בו, שלא לבזותו בשום צד ולא ימשך לו מצדו בשום ענין בזוי וחרפה, כמו שייחרד ליירא מרבו. ואיפשר שכיון גם כן בזה למה שאמרו בפרק אלו מציאות (בבא מציעא לג, ע"א): אמר עולא תלמידי חכמים שבבבל עומדין זה מפני זה, ומקרעין זה על זה, ומספידין זה על זה. ופירש רש"י: כדין תלמיד – לרב, לפי שיושבין ביחד בבית המדרש ומקשין ומפרקין זה לזה ולמדין זה ומזה. ולכן ציוה שיהיה כבוד חבירו מוטלת על צוארו כמורא רבו, כי החבר כבר למד ממנו והיה לו במקום רב. וכבר המשילו בירושלמי דנדרים (דף ל, ע"ב) ענין האדם עם חבירו למי שחתך בשרו עם סכין, שהיה בידו שלא יעלה על לבו להנקם מידו שבו היה הסכין, כך יש לאדם להתנהג עם חבירו שאם ירע לו יחרד לבבו מלהזיקו, לפי שהוא עצמות ובשרו. וגם זה מן התורה נלמוד כמצות "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח). וכמה ראוי לאדם שלא יתכבד בקלון חבירו. אמרו בפרק בני העיר (מגילה כח, ע"א): שאלו את רבי נחוניא בן הקנא במה הארכת ימים? אמר: לא נתכבדתי בקלון חבירי. כי הא דרב הונא דהוה דרי יאזיל מרא אכתפיה, אתא רב חנא בר חנילאי שקל ליה מניה. אמר ליה אי רגילת דדרית במתך דרי, ואי לא אתיקורי אנא בזילותך לא בעיא. הנה ביאר שרב הונא היה נושא אותו משא על כתפו ורב חנא רצה לקחת ממנו ולהוליכו. והשיבו רב הונא היית מורגל במקומך לעשות כזה אניחך לעשותו, כי אין ביזוי וחרפה בדבר המורגל. ואם אינך מורגל בכך איני רוצה להתכבד במה שאתה תקבל קלון ובזיון. ובברייתא אמרו: "וכבוד חברך כמורא רבך", שכן אמר ליה אהרון למשה בי אדוני 5 לפי שופטים יג, ח. , אף על פי שהוא אחיו וקטן ממנו עשאו כרבו. ואין ראוי שנחשוב מפני זה שחייב אדם לכבד את חבירו יותר מעצמו ולפחות להשפיל עצמו לפניו, כי על כן לא אמר התנא וכבוד חבירך ככבוד רבך, לפי שאינו מחוייב לעשות אל החבר הכבוד וההכנעה אשר יעשה לרב. אמרו בירושלמי בסוף הוריות (דף יט, ע"ב): רבי פזי ורבי הושעיא עילין ושאלין בשלמיה דבי נשיאה כל יומא, ואילין דבי רבי הושעא עילין ונפקין קדמוי רבי פזי בעון מעיל קדמוי שאלון לרבי אמי 6 ראה גם אסתר רבה פרשה ד, ד. . אמר: "והקמות 7 בכתוב: "והקמת". את המשכן כמשפטו" (שמות כו, ל), וכי יש משפט לעצים, אלא כלי שזכה שניתן בצפון ינתן בצפון, לינתן בדרום ינתן בדרום. רצה בזה ששני החכמים האלה היו הולכים בכל יום לשאול שלום הנשיא, והיה הרגלם שרבי הושעיא היה נכנס ראשונה ויוצא ראשונה ואבי פזי אחריו. ושפעם אחת רצה רבי פזי ליכנס ראשון ורבי הושעיא טען חזקתו ובאו לפני רבי אמי, והוא בחכמתו לא רצה לפסוק הדין כפי מעלותם, כי היו שניהם טובים וחכמים. אבל פסק הדין כפי החזקה כמשפט קרשי המשכן. האמנם הביאו שם עובדה אחרת בכיוצא כזה שפסקו הכבוד כפי התורה. אמרו תרתין זרעין הוו בצפורי בופטייה ופנגיה. בן לפטיי עילון קמוי פנגיה זכון באוריתא בעון מיעול קמחי, לא שביקין בולפטייה שאלון בבי מדרשא אמרו אפילו "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" 8 ראה גם הוריות יג, ע"א; במדבר רבה פרשה ו, א. . בין לפדות ולהחיות ולכסות בין לישיבה, רוצה לומר שהיו שתי משפחות בצפורי. האחת – נקראת בולטפייה. והב' – פנגיה. ושמשפחת בולטפייה היתה רגילה להכנס ולצאת קודם משפחת פנגייה, ושבני פנגייה זכו בתלמוד תורה והיו חכמים ובקשו ליכנס קודם משפחת בולטפייה מפני מעלת תורתם. ומשפחת בולטייה לא היו רוצים בזה מפני חזקתם. ועל כן שאלו בבית המדרש מה יהא דינם ופסקו הדין שמעלת התורה קודמת לשאר המעלות כלם, ושאין חזקה כנגדה והוא אומרם: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ". וביארו ענין הקדימה בין לפדות. רוצה לומר אם היו שניהם שבויים בידי לסטים, שיפדה ראשונה התלמיד החכם. וכן להחיות במקום שיש פקוח נפש או לכסות עליו, וכל שכן בקדימת הישיבה וההכנסה. הנה אם כן במקום שיש קדימת מעלה.

ואמנם המדרגה השלישית – הוא לאדם עם מי שגדול ממנו נשיא או רבו, ועל זה אמר: "ומורא רבך כמורא שמים". רוצה לומר, שיירא מלפניו באימה, במורא ברתת כאילו הוא לפני המקום וכמו שביראת שמים יעבור על מצות אביו כדאיתא בפרק אלו מציאות (בבא מציעא לב, ע"א) מנין שאם אמר ליה לכהן תטמא או לא תחזיר אבדה שלא ישמע לו, שנאמר (ויקרא יט, ג): "איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמורו" 9 בשינויי כתיב. אתה ואביך חייבין בכבודי, כן כבוד רבו קודם לכבוד אביו, ורבו בשביה פודה רבו ואח"כ פודה אביו. האמנם שפירש שם שזה לבד יצדק ברבו מובהק ושאין אביו תלמיד חכם, הא אם אביו תלמיד חכם אביו קודם או אם אינו רבו מובהק אביו קודם. ולהיות מורא רבו כמוראת שמים, אמרו בפרק האיש מקדש (קידושין נז, ע"א): נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע "לאת יי' אלהיך תירא" (דברים ו, יג) פירש. כלומר שלא היה חושב שיהיה נמצא אחר נתחייב במוראתו כמוראת האל יתברך, עד שבא רבי עקיבא ולמד את "יי' אליהך תירא" – לרבות תלמיד חכם. וראוי היה לידרש כן, לפי שהם המשלימים הכונה האלהית בבריאת האדם, ומלמדין אותנו דעה ובינה והשכל, ומישרים אותנו להדבק בו יתברך. ולכן היה מוראת הרב היא עצמה מוראת שמים. ובברייתא שם אמרו 'ומורא רבך כמורא שמים', שכן אמר לו יהושע למשה: "אדוני 10 בכתוב: "אדני". משה כלאם" (במדבר יא, כח) – שקלו כנגד הקב"ה, ולכן גנתה התורה האלהית את האומה בדברם על משה ואמר: "וידברו 11 בכתוב: "וידבר". העם באלהים ובמשה " (במדבר כא, ה), שהשווה מוראו כמורא שמים. וגם לאהרן ומרים אחיו אמר (במדבר יב, ח): "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי משה", הנה שהאשימם על מורא רבם.

ובזה כלל התנא הזה מוסרו התורני היאך יתנהג האדם עם הקטון ממנו, ועם השווה לו, ועם הגדול ממנו, כי הנה כאשר יעשה זה הנה תהיה כנסייתם לשום שמים וסופה להתקיים.

בעבור שרבי אלעזר בן שמוע הזהיר בכבוד התלמיד והחבר והרב, שהם שלושת המדרגות המצויות בלומדי התורה, והחמיר כל כך בכבודם ובמוראם. לכן מסדר המשנה סמך לזה מאמר רבי יהודה שהוא השלמת המאמר הקודם וסיבה אליו, כאילו אמר ראוי היה לדקדק במוראת הרב אשר תלמד ממנו, ובכבוד החבר שעוסק בתורה, וגם בתלמידים אשר ישתו מימיך, לפי שהשגגה היוצאת מפיהם, או אי זה טעות יפול ביניהם "עולה זדון", לפי שרבים יעשו מעשיהם על פיהם ויענשו. כי הנה השוגג במעשה נוכל לזכות ולומר, כי בטרדת דעתו ולבו בל עמו, לא כיון מעשיו. אבל הלומד בדעתו ולבו יש לו ללמוד ולכוין את שמועתו. ולכן שגגתו "עולה זדון".

אמרו בפרק אלו מציעות (בבא מציעא לג, ע"ב) דרש רבי יהודה ברבי אלעאי, והוא רבי יהודה סתם הנזכר במשנתינו: מאי דכתיב (ישעיה נח, א): "והגד לעמי פשעם" – אלו תלמידי חכמים שאפילו שגגות נעשות להם כזדונות. ופירש רש"י – שאם לא ידעת טעם המשנה, ונתת טעם אחר ומתוך כך רמית הדין, או הוראה שבאה לידך ולמדת ממנה שלא כדת, שאין הטעם כמו שאתה סבור ענש תענש עליה כמזיד שזדון הוא בידך, שלא שאלת טעם משנתך לרבך. "ולבית יעקב חטאתם" (שם) – אלו עמי הארץ שאפילו זדונות נעשות להם כשגגות. רוצה לומר, לפי שלא ילמדו מהם אחרים והפשע הוא לתלמיד חכמים שאינם טורחים ללמדם ולהישירם. ואם כן יש להם שלוש בחינות מהזדון: האחד – שרבים יחטאו בסבתם. והב' – שלא שאלו לגדול מהם על הדין, או שלא נשא ונתן עם תלמידיו חביריו כראוי. והג' – שלא למדום והוכיחם. ולפי שכל זה תלוי בלמוד הרב ובעסק החבר והתלמיד, נסמכה המשנה הזאת למה שלמעלה הימנה. ולזה אמר: "הוי זהיר בתלמוד" תורה, כי תלמוד כמו שפירש רש"י זכרונו לברכה – הוא נתינת לב להבין המשניות, שלא יהיו בותרות זו את זו, ולבאר עומקן, וטעמי האיסור והמותר, הפסול והכשר, הזכאי והחייב. וכל זה יולד מהרב כמו שאמר התנא: "עשה לך רב", שיעשה לו ראש שיסמוך עליו בלמודו והוראתו. וגם כן נתלה בחבר, לפי שבמשאו ומתנו ישתלם האדם, כמו שאמרו (תענית ז, ע"א): "חרב על 1 בכתוב: "אל", וכן: "נאלנו". הבדים ונואלו חרב" (ירמיה נ, לו) – על תלמידי חכמים שיושבין בד בבד. ולא עוד, אלא שמטפשין שנאמר "נואלנו". וכתיב (ישעיה יט, יג) "נואלו שרי צוען". ולכן אמר: "וקנה לך חבר", וכבר יהיו התלמידים גם כן סיבה לברירת האמת יותר. ולכן אמר רבינו הקדוש: "ומתלמידי יותר מכלם" (מכות י, ע"א).

הנה אם כן, אומרו: "הוי זהיר בתלמוד" הוא סיבה לשיהיה כבוד תלמידו חביב עליו כשלו, וכבוד חבירו כמורא רבו, ומורא רבו כמורא שמים. והרב כתב שהכונה ב"שגגת תלמוד עולה זדון", שכאשר לא ידע הכללים 'זדון' יחשב לו, כאילו תאמר שהמכה לאביו והוא לא ידע שזה אסור, הוא חטא שלא ניתן לכפרה לשגגתו. כי היה ראוי לו לדעת, שראוי לכבד אביו ואמו. אמנם השוגג בדבר הפרטי כאילו תאמר שהכה את אביו בעבור שלא הכירו כסבור שהיה בנו או עבדו, כבר נתן לכפרה לפי ששגג בחלקי. וזהו מאמר התנא: "הוי זהיר בתלמוד", שהוא מהדינים והדברים הכוללים ששגגתו לזדון יחשב לך. וזה היה ענין הזקן ממרא שהחמיר עליו התורה, לפי שהיה חוטא בעיקר הדין שהוא הכולל שהיה לו לדעתו. ולכן תקנו בתפילתינו 2 סליחות; יום כיפור. על חטא שחטאנו לפניך בלא יודעים. זהו ענין מאמר רבי יהודה.

ואמנם במאמר רבי שמעון מהג' כתרים אשר זכר, ראוי לשאול עליו דברים:

ראשונה – מה ענין אומרו ג' כתרים והוא מנה ארבעה: כתר תורה. כתר כהונה. וכתר מלכות. וכתר שם טוב?

שנית – מה ראה לעשות הכתרים האלה, ולא זכר שלמיות אחרים, אם כתר המעשים הטובים והמצוות המעשיות שראוי שיקראו כתר תורה? ואם כתר הלויה שראוי שיקרא כתר ככהונה?

שלישית – למה לא זכר השלמיות שזכר בן זומא בשם כתרים, שהם: החכמה, והגבורה, והעושר, והכבוד? והנביא זכרם במאמר: "אל יתהלל חכם בחכמתו" (ירמיה ט, כב).

רביעית – איך לא זכר כתר הנבואה שהיא הגדולה שבכולם, והיא ככתר הטוב על הראש 3 לפי תהילים קלג, ב. ולא זכרה?

חמישית – באומרו: "וכתר שם טוב עולה על גביהן". האם נאמר ששם הטוב מבלי תורה שימצא באומות העולם בהנהגתם השכלית, עולה על כתר התורה האלהית ועל הכהונה והמלכות?

ומה שראוי שיאמר בזה הוא, שהתנא לא זכר בכאן כי אם ג' מעלות וקראם כתרים, לפי שהם ככתר הטוב על הראש 4 לפי תהילים קלג, ב. הנושא אותם ואשר ימצאו בו:

הראשונה – היא התורה שהיא הכוללת התלמוד והמעשה המצוות שמעיות האמוניות והמעשיות. והנה זכר זה הכתר ראשונה, לפי שהוא כפי זמנו, כי הוא הניתן אל האומה בכללה בהיותם בהר סיני בקבלם עשרת הדברות, שנכללו בהם האמונות והמעשים מה שבין אדם למקום, ומה שבין אדם לחבירו. הנה אם כן היה הכתר הראשון כולל לכל האומה ולכל הענינים קודם בכל מיני קדימות, בזמן ובסדר ובסיבה ובמעלה.

והכתר השני – היא כתר הכהונה שניתנה אחרי כן לאהרן וזרעו משבט לוי. והוא כתר מיוחד לאותו שבט ואחרון בזמן מהכתר הראשון, ונזכר אחרי מצות המשכן בפרשת "ואתה תצוה" (שמות כז, כ). והכתר הזה במה שבין אדם למקום, שהיה הכהן אמצעי בין השם יתברך ובין ישראל. ולכן נאמר (שם כח, יב): "ונשא אהרן את שמותם לפני יי' על שתי כתפיו לזכרון 5 בכתוב: "לזכרן". ". ובחשן נאמר: "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט... בבואו 6 בכתוב: "בבאו". אל הקדש לזכרון לפני יי' תמיד" (שם שם, כט).

וכבר זכרו חכמינו זכרונם לברכה, שמתנות הכהונה הם כ"ד, מלבד מעלות אחרות ומצוות יתירות שרבה בהם הכתוב. ואמרינן בסוף הוריות (דף יג, ע"א) שכהן קודם ללוי וישראל וכהן אפילו לנביא. ובפרק קונם (נדרים סב, ע"א) אמר: נוטל מנה יפה ראשון ומברך ראשון. ובפרק בני העיר 7 מובא בתוספות. (מגילה כח, ע"א): שאלו לרבי פרידא במה הארכת ימים? והשיב בדברים ומכללם שלא בירך לפני כהן. כלומר אף על פי שהייתי גדול ממנו מפני התורה, הנה תמיד הנחתי לו להשתמש בכתרו.

והכתר השלישי – הוא "כתר מלכות". ונזכר באחרונה, לפי שהוא בין אדם לחבירו ונצטוו עליו ישראל באחרונה בפרשת המלך (דברים יז, טו). וכבר זכרו בפרק 'בא לו' (יומא עב, ע"ב): אמר רבי יוחנן שלשה זרים הם: 'זרו של מזבח'; ו'זרו של ארון'; ו'זרו של שולחן'. של מזבח – זכה בו אהרן ונטלה, כנגד זה נאמר במשנתנו – "כתר כהונה". של מלכות – זכה בו דוד ונטלו, והוא "כתר מלכות" שנזכר במשנתינו, כי ה'זר' הוא כענין ה'כתר. ואמרו בפרקי רבי מאיר 8 להלן פרק ו' – קנין התורה. שמעלותיו 9 של כתר מלכות. שלושים כמו שיתבאר שמה 10 משנת 'גדולה תורה יותר מכהונה' וכו'. , אם לפי דברי יוסי בפרק כהן גדול (סנהדרין יח, ע"א), שכל בדברים האמורים בפרשת מלך, המלך מותר בהם ואם בלתם, כמו שיבוא בפרק קנין התורה. ואמרו שיש לו רשות לדון מאומד ובלילה ובלא התראה, וכדומה לזה בדבר שיש בו תקון היישוב. ו'זרו של ארון' – הוא כתר התורה הנזכר כאן, ולא נתנו הקב"ה למשפחה מיוחדת, אבל כל הרוצה ליקח יבא ויקח. ולכן בשני הזרים נאמר (שמות כה, כד) 11 ועוד. : "ועשית לו", ובארון נאמר (שם שם, יא): "ועשית עליו" להורות, כי הוא הכתר העולה למעלה מכולם. ואין לך שתאמר שהוא פחות מהכתרים האחרים, כי על התורה נאמר (משלי ח, טו): "בי מלכים ימלכו ורוזנים יחוקקו 12 בכתוב: "יחקקו". צדק" ומעלותיו.

אמרו בפרקי רבי מאיר שהם מ"ח. ומזה התבאר בענין הכתרים האלה כללים אמתיים:

הראשון – שכתר התורה הוא כתר כולל, ששאר הכתרים נכללים בו. אם כתר הכהונה, שנאמר (דברים לג, י): "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". ואם כתר המלכות דכתיב (דברים יז, יח-יט): "וכתב לו את ספר 13 בכתוב: "משנה". התורה... וקרא בו כל ימי חייו ליראה את יי' אלהיו" וגו'. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (בבא קמא צד, ע"ב): "ונשיא בעמך לא תאור 14 בכתוב: "תאר". " (שמות כב, כז) – בעושה מעשה עמך, ועל זה אמר דוד המלך עליו השלום: "זאת היתה לי כי פקודיך נצרתי" (תהילים קיט, נו), עד שמפני זה אמרו בסוף הוריות (דף יג, ע"א): חכם ומלך בשבי פודים החכם קודם המלך. ואמרו שם: "יקרה היא מפנינים" (משלי ג, טו) – מכהן גדול שנכנס לפני לפנים. מכאן שממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. ואמרו: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יי' צבאות הוא" (מלאכי ב, ז), מתי הוא מלאך יי' צבאות כשתורה יבקשו מפיהו.

והכלל הב' – שבשלושת הכתרים האלה נכללו כל המעלות שנתנו לאומה. אם בכללה בתורה, ואם בשבט מיוחד ממנה, ככהונה וכמלכות, לפי שהם כוללים מה שבין אדם למקום. ומה שבין אדם לחבירו אם בכלל כבוד התורה, ואם תחלק חלק מהם בשאר הכתרים.

והכלל השלישי – שהכתרים האלה שלושתם הם המעלות והמתנות שנתן השם יתברך לעמו על ידי נביאו, אם לאומה בכללה ואם לשבט ממנה.

ומהכללים האלה תדע תשובת השאלות, אם למה לא עשה כתר מהמצוות המעשיות, לפי שהם בכלל התורה, גם להיותם מעשה הם מכלל העבודה ואין ראוי לתארם בשם כתר בפני עצמם. ואם כתר הלויה, לפי שהוא נכלל בכתר הכהונה, כי הלויה היא קודם התכלית והכהונה היא התכלית ובו ימצא הכתר. ואם למה לא זכר הגבורה והעושר והכבוד שזכר בן זומא, לפי שהם מפעולות הטבע או מן המערכה 15 מערכת כוכבים ומזלות. , ויזכו בהם הרשעים בעולם הזה, ואין ראוי שיקראו כתרים כי אם המתנות האלהיות, שנתנו מהשם יתברך על ידי נביא. ואם הנבואה למה לא נזכרה בה כתר, לפי שהיא בכלל התורה ונמשכה ממנה ונתיחדה בבעליה, וכמו שאמר (שמות לג, טז): "ונפלינו אני ועמך ולהיות". ולהיות כתר התורה כוללת אמר משה רבינו עליו השלום (דברים ל, יב-יד): "לא בשמים היא... ולא מעבר לים היא" וגו'; "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך". ורצה לומר בפיך להגות בה, ובלבבך לשומרה ולעשותה, לשמור מצותיה. ולפי שהיא לכל אדם אמר שלמה עליה (משלי ח, יז): אני אוהבי אהב ומשחרי ימצאני" 16 בשינויי כתיב בודדים. . ולכן "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב... ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" (להלן פר' ו).

ואמנם "כתר שם טוב" הנאמר במשנתינו אינו כתר רביעי. אבל הוא תנאי הכרחי דבק עם שאר הכתרים, שצריך שעם כל אחד מהם ימצא 'שם טוב' אז הם נקראים כתרים כאשר 'שם טוב' עולה על גביהם. כי הנה התלמיד החכם שאינו נוהג כשורה ואינו עוסק בתורה לשמה, אינו מוכתר בכתר התורה. צא ראה בדואג ואחיתופל שהיו חכמים גדולים בתורה (חגיגה טו, ע"ב). וכן הכהן המתנהג שלא כשורה, אין לו "כתר כהונה", כי הוא כמי שלקחו המלך לשרתו ועשאו בן ביתו, ומסר לו אוצרותיו ונעשה בוגד במלכו שהוא ראוי יותר לעונש. צא וראה בבני עלי ובכהני בית שני כמו שבא בפרקא קמא דיומא (דף ח, ע"ב). ולזה היו רומזים בגדי הכהנים שנקראו "מדו בד" (ויקרא ו, ג) מתחת למדו על פי מדותיו, שהן כולם לשונות מורים על שלימות המדות על דרך "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" (קהלת ט, ח), שהוא שמן הטוב. וכן המלך שאינו מתנהג כשורה ועל פי התורה אין לו "כתר מלכות" מהשם, כי הוא אויב חרף יי' 17 לפי תהילים עד, יח. . צא וראה במלכי ישראל ובמלכי יהודה הרשעים. ועל זה אמר התנא שצריך שיהיה "כתר שם טוב" אשר הוא דרכי התורה עולה על גבי שאר הכתרים, ולא ימצא כל אחד מהם בלתו ולא כתר שם טוב מבלעדם.

והנה ה"כתר שם טוב" המיוחס לתורה, הוא המעשים והמצוות התוריות שיהיה התלמיד חכם "נאה דורש ונאה מקיים" (חגיגה יד, ע"ב), לפי שהתורה מבלעדי זה אינה כתר. ולכן אמר משה רבינו עליו השלום: "ועתה ישראל שמע אל חוקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות" (דברים ד, א), שיהיה המעשה דבק עם הלמוד.

ואמנם בכהן בא ענין הבגדים לכבוד ולתפארת שהוא השם הטוב. וכבר יורו הבגדים על המעשים הטובים הטובים בשלש בחינות:

האחד – כי כמו שהאדם יוכר בלבושו היכרה חיצונית אם הוא סוחר או פרש או פרוש, או עובד אדמה וכיוצא בו, כן התחלת הכרת נפשותינו בדברים הנעלמים הוא מפאת הפעולות החיצוניות, כי ודאי מהפעלות יודעו הכוחות. ולפי שהשם יתברך הוא נודע מצד פעולותיו, נאמר בו על צד הדימוי וההמשל לשון לבוש זה "הדור בלבושו" (ישעיה סג, א); "הוד והדר לבשת" (תהלים קד, א); לבושיה כתלג חיור (דניאל ז, ט)

והבחינה השנית – כי כמו שהמנהג בבגדים לעשות חליפות שמלות בגדי חול ובגדי שבת, כי על זה נאמר (בראשית כז, טו): "בגדי עשו בנה הגדול החמודות 18 בכתוב: "החמדת". אשר אתה" וכו'; "ושמת שמלותיך 19 בכתוב: "שמלתיך". " וכו' (רות ג, ג). כן היה לכהן שני מיני בגדים: הארבעה הכוללים לכל כהן, והארבעה שהיה הכהן גדול מוסיף כנגד שני פעולות אשר ראוי שימצאו בו, אם במה שהוא בן ישראל, ואם במה שהוא כהן לאל עליון 20 לפי בראשית יד, יח. .

והבחינה השלישית – היא כמו שלא יתכן שימצא האדם ערום מבלי לבוש, כן לא יתכן שימצא הכהן ערום מהמצוות האלהיות, כי המה 21 המצוות האלהיות. הבגדים האלהים. ועל זה אמרו במדרש קהלת (פרשה ט, א): "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (קהלת ט, ח), אמר רבי יוחנן בן זכאי אם בבגדים הלבנים הכתוב מדבר כמה בגדים יש להם לאומות העולם? ואם בשמני הטובים הכתוב מדבר, כמה שמנים טובים יש להם לאומות? הא אין הכתוב מדבר, אלא בתורה ומעשים טובים. ולכן נזכרו בתורה בגדי הכהנים להעיר פעולותיהם ומעשיהם הטובים, כי הוא עיקר בכתר הכהונה, ועליו אמר (שמות כח, לה): "ונשמע קולו בבואו 22 בכתוב : "בבאו". אל הקדש ובצאתו ולא ימות", כי ה'קול' הוא היה ה'שם הטוב' העולה על כתרי התורה. ואמנם בענין המלך הזהירה גם כן התורה (דברים יז, טז-כ) להזהירו מהגאוה והכבוד ש"לא ירבה לו סוסים", ולהזהירו מהתאוה ש"לא ירבה לו נשים", ולהרחיקו מהקנאה וחמדת הממונות – "וכסף וזהב לא ירבה לו". ושיתנהג על פי התורה כי הוא חלק ממנה. וכמו שאמר: "למען ילמד ליראה". ועל השם הטוב העולה על כתרו – "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל למען יאריך ימים" וגו'.

הנה התבאר מכל זה, שעם היות שהם שלושה כתרים, הנה יש בכתר התורה שני חלקים: חלק מעיונה וחלק המעשה אשר קרא: "כתר שם טוב", ושאי איפשר לב' כתרים. רוצה לומר, כהונה ומלכות מבלי כתר התורה, אם בידיעתה ואם במצותיה, שהוא השם הטוב העולה על גביהן. ולהיות כתר התורה יותר כולל ועליון בכתרים, היה ראוי שיהיה אדם זהיר בתלמוד "ששגגת תלמוד עולה זדון" כמו שאמר רבי יהודה. וזהו קשור זאת המשנה עם הקודמת אליה שענינה שבח התורה ומעלתה.

וראיתי להודיעך פה, ענין מצאתי בין האומות מבני אדום, שהקיסר אשר אצלם ישימו לו שלושה כתרים. ויאמרו שאחד מהם – הוא לקיום הדת ולהלחם בעדה עם האויבה. והכתר השני – הוא להנהיג המלכות בצדק ומשפט ומישרים. והכתר הג' – הוא לחזק ידי כהני דתם ולכבדם. ולכן הכתר אחד – יקבל במלכותו בארץ שהוא נמשח שמה. והכתר השני – יקבל אותו בעיר מערי מילאן המדינה, כי כן החוק להתעטר שמה על דבר הדת. והכתר הג' – יוכתר בו ברומי על ידי האפיפיור ראש כהניהם. הנך רואה שכל מעשיהם למדו מתורתנו למוד חלוש. ולכן תקנו אלו הג' כתרים: כתר תורה, כתר כהונה, וכתר מלכות מה לתבן את הבר 23 לפי ירמיה כג, כח. .

ובספרי הצרפתים וגם האשכנזים, כתוב במקום הזה קודם משנת רבי נהוראי רבי אומר משנה אחרת: רבי אומר עשה רצונו כרצונך וכו' והיא אותה שפירשתי בפרק שני, כי שם היא בספרים אשר לנו, ולכן לא פירשתיה פה.

(יד-טו) החכם הזה רבי נהוראי אמרו בפרק קמא דערובין (דף יג, ע"ב), שהיה שמו רבי אלעזר בן ערך או רבי נחמיה, ושנקרא נהוראי לפי שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה. והיה ענין מאמרו על הכתרים שנזכרו במשנה של מעלה, שלא ישתדל אדם אחר המלכות אם היה מזרע דוד, ולא גם כן על הכהונה הגדולה אם היה מזרע אהרן, בהיותם מעלות גדולות המלכות והכהונה. אבל ישים כל השתדלותו על כתר התורה שהיא העיקר וקודמת לכולם. ואף על פי שיצטרך לו לצאת מארצו וממולדתו ומבית אביו, להיות גולה למקום בני תורה בארץ נכריה 1 לפי שמות ב, כב; יח, ג. יבחר בו, כי טוב שיהיה גולה ונכרי במקום תורה משיהיה שר וגדול 2 לפי שמואל ג, לח. בארצו מבלעדיה 3 התורה. . וכבר ידעת שנקרא גולה מי שהולך למקום שאינו ארץ מולדתו ומושב קרוביו, כמו שנראה ברוצח בשגגה שהולך לערי מקלט וקוראו הכתוב גלות. וכן דוד אמר אל אתי הגתי (שמואל ב' טו, יט): "נכרי אתה וגם גולה אתה למקומך".

ואמנם אומרו: "ואל תאמר שהיא תבא אחריך ושחביריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען", היא להסיר ממנו שלוש מחשבות איפשר שיעלו בלבו לקנות החכמה ולמוד התורה בארצו:

האחד – אם היה כפי מערכת תולדתו ראוי לחכמה, כמו שאמרו (נדה טז, ע"ב) בענין הטפה מה תהא עליה חכם או סכל. ואולי ראית או אמרו לך ששעת מולדתך כפי המזל יחייב בך החכמה, על כל פנים תחול בי, על כן אמר: "ואל תאמר שהיא תבא אחריך", להיותה גזורה מלמעלה, כי כבר נזכר בדברי רבי עקיבא ש"הרשות נתונה", והמערכה לא תעשה האדם כי אם ההכנה בלבד. ואם האדם לא ישתדל בסיבות האמצעיות הנאותות להגעתה וצאתה לפעל, אין ספק שהיא לא תבא אחרי האדם. וכמו שאמרו (ספרי קנג): יכול יושב ובטל – תלמוד לומר – "הכל מעשה ידיך אשר תעשה" (דברים יד, כט).

והמחשבה השנית – היא שלא תצא מארצך ללכת ללמוד. כי הנה חביריך שהלכו לישיבה יבואו משם ותלמד מהם, ועל זה אמר: "שחביריך יקיימוה בידך", שהוא חוזר למאמר הראשון – "ואל תאמר שהיא תבא אחריך ואל תאמר שחביריך יקיימוה בידיך", לפי שאינו דומה השומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד. הלא תראה שאבותינו במעמד הר סיני לא רצו לשמוע הדברות מפי משה ואמרו (שמות כד, ז): "כל אשר ידבר 4 בכתוב: "דבר". יי' נעשה" – רצוננו לראות את מלכנו. כן ראוי לך שתהיה גולה למקום תורה לשמוע מהרב, ולא תסמוך על חביריך שיבואו ויקיימוה בידיך.

והמחשבה השלישית – היא שאולי תסמוך על דעתך ותאמר, איני צריך לא לרב ולא לתלמידים, כי אני בעצמי אעיין ואדע. לכן אמר: "ואל בינתך אל תשען", כי "חרב על הבדים ונואלו 5 בכתוב: "ונאלו". " (ירמיה נ, לו) והם החכמים העוסקים בתורה בד בבד. ולא עוד, אלא שהם נואלים ומטפשים, לפי שלא תשלם ההבנה כי אם מתוך החדוד ופלפול התלמידים והחברים.

ויש מפרשים המשנה הזאת באופן אחר, והוא שהזהיר שיסגף אדם עצמו ויתרחק מקרוביו, כדי לעמוד במקום אנשי תורה וללומדה, כי בזה יזכה לכתר התורה שנזכר למעלה. ושאל יאמר שהחכמה תבא אחריו, רוצה לומר שהוא ישקוד על העיון מעצמו ויוסיף לקח ותבא החכמה אחרי רצונו ועיונו, כי אין ראוי לומר זה לפני שגדול תועלת החברים – בהתחדדם זה עם זה, והוא אומרו: "שחביריך יקיימוה בידיך" בהיותך עמהם בישיבה. ולכן "אל בינתך אל תשען", לומר אעיין אני לבדי והוא דרך פירוש רש"י.

וכבר אמרו בפרק חבית (שבת קמז, ע"ב): רבי אלעזר בן ערך איקלע לאתרע אמשוך בתריהו איעקר תלמויה מיניה. הדר קם למקרי בספרא בעי למימר (שמות יב, ב): "החדש הזה לכם" אמר החרש היה לבם. בעו רבנן רחמי עליה והדר תלמודיה. והיינו דתנן הוי גולה למקום תורה. וכנגד זה ציוה השם יתברך בעליית הרגל שלוש פעמים בשנה, ופרשת הקהל בשנה השביעית שילך האדם תמיד למקום תורה ללמוד אותה. אמנם רבי ינאי חשש שמא יהרהר אדם ויאמר זו תורה וזו שכרה, כי יהיה האדם גולה וסובל סגופים רבים בעבור התורה וישליו אהלים לשודדים ובטוחות למרגיזי אל 6 לפי איוב יב, ו. . לכן אמר שלא יהרהר אדם בזה אחרי מידות צדיקו של עולם, כי אין בידינו ובדעתנו לדעת הטעם האמתי ברשע וטוב לו – בשלוות הרשעים, ולא בייסורי הצדיקים. ויהיה פירוש אין בידינו על קיצור שכלינו כדאמרינן בגמרא (ברכות יא, ע"ב): "לא הוה בידיה" והכונה שאין לנו להתרשל בעיון מצד זה השנוי שאנו רואין, כי הוא אל אמונה ואין עול 7 לפי דברים לב, ד. . ולא יקפח שכר כל בריה. ולכן יש לנו לאהוב השלימות ולהשתדל בו מצד שהוא שלימות, אף על פי שימצאוהו רעות רבות וצרות. וזה טעם סמיכות זו המשנה למשנת "הוי גולה למקום תורה".

וכבר הרבו הנביאים התלונות על שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים, כמו שאמר ירמיהו עליו השלום (ירמיה יב, א): "צדיק אתה יי' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד". וחבקוק אמר (חבקוק א, ד): "על כל 8 בכתוב: "כן". תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל 9 בכתוב: "מעקל". ". ואמר אסף (תהילים עג, כ): "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה". ומי לנו גדול ממשה ונעלם ממנו הלכה זאת ושאל עליה: הודיעני נא את דרכיך (שמות לג, יג) . ועם היות שאמר רבי ינאי "אין בידינו", כבר באה התשובה מספקת עליו בדברי הנביאים עצמם משכר העולם הבא ועונשו, שהוא כאשר יחובר לטובות העולם הזה ועונשיו יהיו משפטי יי' אמת צדקו יחדיו 10 לפי תהילים יט, י. . וכמו שפירשתי במשנת "בטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה", עד שמפני זה הטיבו אשר דברו מהאחרונים שתשובת הספק העצום הזה מצדיק ורע לו רשע וטוב לו הוא בכפירת הנושא או הנשוא. כי הצדיק שרע לו איפשר שלא היה צדיק, והיו בידיו עבירות ונענש עליהם. ואיפשר בכפירת הנשוא, שנאמר שהרע אשר לו אינו רע, כי הוא לתכלית טוב. וכן בענין הרשע וטוב לו איפשר שנכחיש הנושא, ונאמר שאינו רשע שיש בידו מצוות ומקבל עליהם שכרם בעולם הזה, או שנכחיש הנשוא שהטוב והשלוה אשר להם אינו טוב אמתי, כי הוא לרעתם על דרך "בפרוח 11 בכתוב: "בפרח". רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי 12 בכתוב: "פעלי". און להשמדם עדי עד" (תהילים צב, ח). ולפי שהשופט צדיק וישר הוא, והוא היודע לשער המשקולות והערכים האלה, ודעתנו קצרה מלהשיגם, לכן אמר רבי ינאי: "אין בידינו" וכו'.

והרב מתתיה זכרונו לברכה פירש בזה, שראוי לאדם להיות גולה למקום תורה ושלא יתרשל מלמודה, לא לרבוי הטובות ועסקים הגשמיים המעיקים ומונעים האדם משלמותו כענין "וישמן ישורון 13 בכתוב: "ישרון". ויבעט" (דברים לב, טו). ולא גם כן יתרשל מפאת הצרות והסגופין והייסורין, כי אין בידינו הגלות הזה לא משלוות הרשעים. רוצה לומר, כל כך עובדות שיטרידוהו מן העיון. וגם כן אין עמנו מייסורי הצדיקים הראשונים כרבי אליעזר ברבי שמעון ורבינו הקדוש בפרק הפועל (בבא מציעא פה, ע"א), והלל במסכת יומא (דף לה, ע"ב) שאותם הצרות ירחיקונו מן העיון, כי היו בדורו של רבי ינאי לא ברבוי טובות ושלוות הרשעים, ולא בצרות תכופות כייסורי הצדיקים הראשונים.

אמנם רבי מתתיא בן חרש, נתן דרך אל ה"גולה למקום תורה" שבו ימעט ייסורי הגלות בשני דברים:

האחד – שיקדים שלום לכל אדם. לפי שהמקדים שלום ישיבוהו בכפל, שנאמר (תהילים כא, ד): "כי תקדמנו ברכות טוב" וכו'. ובפרק היה קורא (ברכות יז, ע"א): אמרו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום ואפילו גוי בשוק. ובכלל זה שיקדים לעשות גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו. כי בזה אף על פי שיהיה האדם גולה מארץ מולדתו – יהיה אהוב למטה יותר מתושבי הארץ.

והדרך השני – הוא שיבחר להיות "זנב לאריות ואל יהי ראש לשועלים". כי האריה מעלה זנבו על ראשו, והשועל מוריד ראשו לזנבו. וכמוהו בבני אדם, הנכבד מכבד ואפילו לקטן ממנו, והקטן יעלה למעלה עליונה על הראש בעבור שהיה זנב אריה. והנקל יקלה ויבזה את הנכבד, שהוא הראש שהוא הראש ומורידו למטה. ועליו אמר (משלי יג, כ): "את חכמים יחכם ורועה 14 בכתוב: "ורעה". כסילים ירוע". וזה משל נאות שיתחבר האדם לבעלי התורה שהם אריות שבחבורה, לפי שאף על פי שיהיה הקטן מהם על כל פנים יהיה אריה ויעלה לגדולה. אמרו בפרק הנשרפים 15 מצאנו בדף לז, ע"א, לפני פרק הנשרפים (סנהדרין). שמדרגות הסנהדרין היו בבית המקדש, וכשהיה מת אחד מהם מהמדרגה העליונה, לוקחין הראש מהמדרגה שלמטה ממנה ומושיבין אותו באחרית המדרגה העליונה ההיא, ובמקום שהיה שפל יעלה לגדולה. וההפך בראש השועלים, כי אף על פי שיהיה ראשם שועל הוא ולא יעלה עוד. ולכן יהושע בהיותו זנב האריות משה ואהרן עלה לגדולה.

(טז-יז) קשור המשניות האלה מבואר. כי לפי שזכר למעלה שיהיה האדם גולה למקום תורה, שהבעלי תורה הם הם האריות, ושיברח לו ממקום עמי הארץ שהם שועלים קטנים מחבלים כרמים 1 לפי שיר השירים ב, טו. . והרגיש רבי ינאי בזה ספק צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואמר שאין בידינו ובדעתנו לדעת סיבתו וטעמו. ורבי מתיא בן חרש בא לרפאתו בשישפיל האדם עצמו, ויקדים שלום לכל אדם, ויתישב דעתו בהיותו זנב לאריות, כי בזה לא יחמוס עליי שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים. לכן אמר רבי יעקב שכבר יש דרך אחר בידינו להשיב על שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים, והוא שעניני העולם הזה אינם טובות ולא רעות בפני עצמם, כי אינם אלא הכנה אל העולם הבא. ולכן אין ראוי שנביט לענין הרשעים והצדיקים כי אם בבחינת העולם הבא ולא בבחינת העולם הזה. והוא אומרו במאמר הראשון שהעולם הזה דומה לפרזדור בערך 2 ביחס. אל הטרקלין. כי הנה הפרזדור הוא שם הבית הקטן הנקרא בית שער שהוא הקודם אל הבית בית מושב המלך או השר, והוא הבירה הגדולה אשר שם ישבו כסאות למשפט.

והנה היה העולם הזה נערך אל עולם הנשמות כערך הפרזדור לטרקלין לב' בחינות:

האחד – במה שהפרזדור הוא קצר וקטון והטרקלין היא הבירה הגדולה והרחבה. וכן העולם הזה ימי שנותינו בו שבעים שנה 3 לפי תהילים צ, י. , והעולם הבא כולו טוב כולו ארוך.

והבחינה הב' – היא שכמו שבפרוזדור יתקן אדם מלבושיו, כדי שיכנס מסולסל נאה ומתקשט לפני השר בטרקלין, כי לא יתכן שיכנס מנוול ומעוות שמה. כן נפש האדם בעולם הזה תקנה שלמותה ותתקן עצמה באמצעות החושים חיצוניים ופנימיים, כדי שתבא לעולם הבא שהוא טרקלין מתוקנת בשלמותה. ועל זה אמר הנביא (הושע י, יב): "רעו לכם לצדקה וקצרו 4 בכתוב: "קצרו". לפי חסד", כי מעשה העולם הזה הוא הזריעה, והשכר הוא הקצירה כחסד השם על יריאיו, ומי שלא יזרע לא יקצור, וכמו שאמרו במקום אחר: "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת" (עבודה זרה ג, ע"א). רוצה לומר, שהעולם הזה הוא הפרזדור שיטרח האדם לתקן עצמו ולהכין צדו, כדי שיכנס מתוך אותו שלמות אל העולם הרוחני. ועל זה אמר אדוננו משה (דברים ל, יט): "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך". שאין לשונות החיים הנזכרים בפסוק הזה עניינם אחד, אבל אמר ובחרת בחיים – על חיי העולם הבא. ואומרו עוד: "למען תחיה" – הוא בעולם הנשמות, כי מתוך החיים הגשמיים שהוא הפרזדור יקנה החיים האנושיים שהוא הטרקלין. ועל זה אמר דוד (תהילים קיט, יט): "גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך", לפי שבעולם הזה היה כגר. ואמר (שם לט, יג): "כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי". רוצה לומר, שמצד הנפש הוא בפרזדור, עם היות שמצד הגוף הוא תושב ומפאת אבותיו שהולידוהו שהיו חומרים כמוהו.

ובמדרש קהלת 5 מצאנו ברות רבה פרשה ג, ג. אמרו חכמינו זכרונם לברכה מעוות לא יוכל לתקון. מי שהוא מעוות בעולם הזה – לא יוכל לתקן בעולם הבא. ומי שהוא מחוסר בעולם הזה – לא יוכל להמנות לעולם הבא. יש מן הרשעים שמזדווגים זה את זה בעולם הזה, אחד מהם עשה תשובה לפני מותו, ואחד לא עשה תשובה לעתיד לבוא. נמצא זה עומד במחיצת הצדיקים, וזה עומד במחיצת הרשעים ורואה אותו ואומר אוי לי שמא משוא פנים יש בדבר אני, וזה גנבנו כאחד אני והוא הרגנו כאחד. זה עומד בחברת צדיקים ואני בחברת רשעים, והם משיבים לו שוטה אין אתה יודע שבעולם הזה דומה לשבת ועולם שבאת ממנו דומה לערב שבת, אם אינו מתקן בערב שבת מה יאכל בשבת. הנה מעוות לא יוכל לתקון ביארו הענין כולו כפי אממתו.

ומאשר היו חיי העולם הזה גנות ועראי, דמהו לתשמישי הפרזדור. ומאשר היו החיים הרוחניים בחצר בית המלך לפני כסאו ייחסו לטרקלין. והיו שניהם מצטרפים הפרוזדור כנגד הטרקלין והטרקלין כנגד הפרזדור. ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה 6 בראשית רבה וישב פ' ד. : בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה בעולם הזה השטן מקטרג, ואומר לא דיין מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים להם שלוה בעולם הזה. מנין אתה יודע שהרי על יד שבקש יעקב אבינו לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף דכתיב (בראשית לז, א-ב): "וישב יעקב" וכו'; "אלה תולדות... יוסף". רצו בזה שהצדיקים שמבקשים שלוה בעולם הזה, הלא הם מבקשים שיהיה בית השער מקום מקדש מלך, וכאילו מעבירין מעלת הטרקלין אל הפרזדור, והכתוב אומר (בראשית טו, טו): "ואתה תבא אל אבותיך 7 בכתוב: "אבתיך". בשלום", ובא בשלום ינוחו על משכבותם, לפי שאין שלום אמר יי' רק בעולם הבא.

הנה אם כן אין להקשות משלוותן של רשעים וייסוריהן של צדיקים, שהם כולם מענין הפרזדור שהוא העולם הזה שנברא דרך ומעבר לעולם הבא.

ואמנם המאמר השני קשה לי להולמו. לפי שכבר התבאר במה שאין ספק שהיחס והפחות והיתר, לא יאמרו כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד, לא על הדברים שלא יכללם אפילו סוג אחד. והנה חיי העולם הזה או התשובה והמעשים טובים אשר יעשה האדם בו, אינם נכנסים תחת סוג אחד עם חיי העולם הבא. וכן הקורת רוח שבעולם הבא, אין לו יחס ולא דמיון עם חיי העולם הזה. ואיך יצדק אם כן עליהם אומרו: "יפה" זה מזה? כל שכן, שהתשובה והמעשים טובים הם הכנה? ומה שקודם התכלית וחיי העולם הבא הם הצורה והתכלית, ואין ראוי שנאמר שמה שהוא קודם התכלית הוא יותר טוב מהתכלית וההכנה יותר מהצורה.

ורש"י זכרונו לברכה פירש: "מכל חיי העולם הבא" – לצורך כך. כי באותו זמן 8 בעולם הבא. לא תהא נוהג בתשובה ומעשים טובים, שאין העולם הבא, אלא לקבל שכר. וזה גם כן דעת הרמב"ם באומרו שאין אחר המוות תוספת בשלימות, אמנם ישלם האדם ויוסיף מעלה בעולם הזה. ועל הענין ההוא אשר ילך האדם עליו ישאר לעולם, ולזה יצטרך שישתדל בזה הזמן הקצר ואל יאבד זמנו, אלא בקנות המעלות לבד מפני שהפסדו מרובה אחר, שאין לו תמורה ולא תקנה. וכאשר ידעו החסידים זה לא ראו לכלות זמנם, אלא בחכמה ובתוספת המעלות, והרויחו זמנם על דרך האמת ולא פזרו ממנו 9 מהזמן. בענינים הגשמיים, אלא זמן קצר מאד ובדברים ההכרחיים שאי איפשר זולתם, ואשר הוציאו זמנם כולו בגשמיות לבד ויצאו ממנו כאשר באו כל עומת שבא כן ילך ויפסידוהו כולו הפסד עולמי. ולפי זה יהיה פירוש המשנה שהעולם הזה הוא עולם העבודה, והעולם הבא הוא – עולם הגמול, ושלכן "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה" – ולצורך קנין השלמות – "מכל חיי העולם הבא". ולפי ששם לא יקנה האדם שלמות כלל אם לא הלך לפניו מכאן. וכן "יפה שעה של קורת רוח" – שהוא הגמול בעולם הבא – "מכל חיי העולם הזה", שאין כאן שכר המצוות.

ועם פירושם זה עדין הקושיא אשר עשיתי במקומה עומדת. כי אם היה העולם הזה עולם העבודה, והעולם הבא עולם הגמול, איך יעשה יחס וערך מהעבודה לגמול בהיותם מסוגים מתחלפים? וגם לרבי יעקב שאמר שרמז בזה למה שאמרו זכרונם לברכה במסכת עבודה זרה (דף י, ע"ב): "יש קונה עולמו בשעה אחת" – לא יותר הספק.

ומה שנראה לי בזה הוא שראוי שנדע ראשונה על מה שיפול זה השם של 'עולם הבא', לפי שנפל בו בין חכמינו ספק אינו מעט. כי הנה הרמב"ם יחשוב שיאמר עולם הבא על עולם הנשמות, לפי שהוא בא לאדם מיד אחר המוות. ויפרש על זה המאמר רבא (ברכות יז, ע"א): שהעולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, שנאמר על השגת הנפש ותענוגה בהפרדה מהגוף. והוא דעת הראב"ע בפירוש לתורה, ודעת רבי שלמה בן גבירול, ורבינו יהודה הלוי וגם הרב אלפסי יראה שכן דעתו ממה שאמר לבנו בשעת מותו כמו שכתוב בספר הקבלה שלו: אני יוצא היום מן העולם הזה ונכנס בעולם הבא.

אמנם רש"י יפרש בכל מקום עליו השלום על תחיית המתים, לפי שהוא העולם אשר יבא אחרי זה בהתחבר הנפש עם הגוף. ולכן נאמר 'עולם הבא' לפי שאינו כן עתה בהווה. אבל יבא אחרי כן כשירצה האל. ונתפשטה הסברא הזאת כל כך עד, שבימי הרמב"ם כתב רבינו מאיר ברבי טודרוס הלוי לחכמי לוניל אגרת תלונות, וצעק צעקה גדולה ומרה על הרב למה כתב בספר המדע בהלכות תשובה פרק ח' זה ז"ל: "העולם הבא אין בו גוף ולא גויה". והביא ראיה ממה שאמרו (ברכות יז, ע"א) : "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה". וכתב החכם ההוא כמתרעם שבזה כפר הרב בתחיית המתים, לפי שהוא נקרא 'עולם הבא' באמת. ואם קבלנו שאין בו גוף ולא גויה, אם כן אין שם תחייה. והשיבו הרב אהרן תוכחת מגולה על אשר שלח ידו 10 לפי בראשית ג, כב; ח, ט. פיו ולשונו 11 לפי משלי כא, כג. במשיח יי' 12 לפי שמואל א' כד, ז. הוא הרב הגדול. וביאר מעלת חכמתו ויוקר משפחתו שהיה מזרע רבינו הקדוש, ואמר שאולי לא הבין רבינו מאיר דברי הרב באומרו: "העולם הבא אין בו לא גוף ולא גויה", ולא ידע על אי זה עולם הבא אמרו, אם על עולם התחייה או על העולם שיתחדש אחר תחיית המתים, אחרי שיחרב העולם ימים רבים, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין צז, ע"א): שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב, שנאמר (ישעיה ב, יא): "נשגב יי' לבדו ביום ההוא". אביי אמר תרי חרוב, שנאמר (הושע ו, ב): יחיינו מיומים. ואולי על הזמן ההוא אמר הרב כן, וכמו שהאריך באגרתו דברי פי חכם כן 13 לפי קהלת י, יב. .

הנך רואה ששני הרבנים האלה – רבי מאיר ורבי אהרן, נמנו וגמרו, שעולם הבא לא יאמר על עולם הנשמות, ולא עלה על רוחם שלזה יכוין הרב הגדול בדבריו, לפי שהיה פשוט אצלם שלא יאמר עולם הבא על עולם הנשמות כי אם על העולם אשר יבא באחרונה. וחשב המקשה רבי מאיר שקרא הרב הגדול עולם הבא לזמן התחייה. והשיב המתרץ רבינו אהרן שלא אמרו כי אם על הזמן אשר יהיה אחרי התחייה ויום הדין.

אמנם הרמב"ן בספר "תורת האדם" אשר חבר בשער הגמול, הבין בטוב שכלו כוונת הרב הגדול באמת שלא אמר העולם הבא – "אין בו גוף וגויה" – על זמן התחייה ולא על הזמן שאחר התחייה, כי על עולם הנשמות הבא לאדם אחר המות. ושהנה הוצרך הרב להביא ראיות על שאין בעולם הנשמות גוף וגויה, ולא אכילה ושתייה לשני ענינים: האחד – לדעתו שהאנשים הנמשכים אחרי פשוטי ההגדות, יאמינו שאחרי התחייה לא ימותו, ויפרשו עולם הבא על זמן התחייה. והרב יבטל זה באומרו, שהעולם הבא 'אין בו גוף וגויה' ויוליד מזה, שאחרי שבזמן תחיית המתים – יש גוף וגויה שאין זה אם כן עולם הבא. והב' – יכיון הרב להחזיק בנפש עצמה שאינה גוף, להסיר מחשבת ההמון שאינם מאמינים מציאות קיים אלא לגוף בלבד. ולזה הוצרך לבאר שהעולם הבא הוא מציאות שלם לנשמות בהיותם נבדלות מכל גשמות. זהו מה שהליץ הרמב"ן בעד הרב הגדול כפי שורשיו.

האמנם לפי דעתו 14 הרמב"ן. התעצם להוכיח שבדבריהם זכרונם לברכה (קהלת רבה א, טו) לא יאמר שם עולם הבא כי אם על זמן התחייה או אחריה. והביא על זה כ"ה ראיות מדבריהם זכרונם לברכה כמו שמבואר באותו שער. ולדעת הזה נטו רבני צרפת וגם רבים מחכמים ספרדים. והרב חסדאי ותלמידיו ומכללם בעל ספר העיקרים, חשבו לעשות פשרה בדבר באומרם ששם עולם הבא יאמר על שני הענינים. רוצה לומר, על עולם הנשמות ועל עולם התחייה, ושחכמינו זכרונם לברכה ישתמשו לכל אחד משני הענינים.

ואני כבר עשיתי על זה מאמר וקראתיו 'צדק עולמים' 15 לא זכינו לראות אורו של ספר זה. , וביארתי שפשרות הרב חסדאי ותלמידיו הבל המה מעשה תעתועים 16 לפי ירמיה י, טו. . כי אין הויכוח בין הרבנים האלה בשמות כי אם בדרוש עצמו. רוצה לומר, אם שכר המצוות שנמנו וגמרו, שהוא לעולם הבא יקנה האדם מיד אחר המוות, ונפרש אם כן עולם הבא על עולם הנשמות, או אם שכר המצוות על זמן תחיית המתים, שהוא העולם הבא לדעתם. ושלכן ראוי לפסוק הדין אם כדברי הרב המימוני ואם כדברי הרב הנחמני, ולא יחייבו דעתו ולא יאמתו אותו. ועשיתי אני שלושים טענות מדבריהם זכרונם לברכה להוכיח דברי הרב המימוני אוי לי על שברי נחלה מכתי 17 לפי ירמיה י, יט. , כי בהפוך יי' את ממלכות נאפו"ליש ישליו אוהלים לשודדים 18 לפי איוב יב, ו. וגזלו אשר לי וגם כל ספרי מחמדי הטובים לקחו להם, ולא ידעתי מה היה לספר הזה, כי נשבר או נשבה אין רואה 19 לפי שמות כב, ט. . ולבי דוי כי היתה המלאכה רבה וקדושה.

והכלל היוצא מכל זה, שיש דעות בדבר אם שיאמר עולם הבא על עולם הנשמות הבא לאדם מיד אחר המוות, ואם שיאמר על זמן תחיית המתים. וראוי שנפרש המשנה הזו כפי כל אחד מהדעות אם כפי פירוש הרב הגדול – שאין תחיית המתים נאמר על העולם הבא, כי אם על עולם הנשמות יהיה פירוש המשנה לדעתי כן. שלפי שאמר במאמר הראשון "התקן עצמך בפרזדור כדי שתכנס לטרקלין", ביאר במאמר השני מה התקון שיעשה בפרזדור, ומה הריוח שירויח בטרקלין בהכנסו שם מתוקן כראוי, ועל זה אמר: "יפה שעה בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ואין ראוי שתטעה בחשבך שמ"ם 'מכל חיי' תעמוד מעמד מ"ם היתרון, כמו "טובה חכמה מפנינים" (משלי ח, יא); "מנשרי שמים" (איכה ד, יט); "ממלך זקן" (קהלת ד, יג) שהן כלם ממ"ם היתרון.

וחשבו המפרשים שכן מ"ם 20 הינה מ"ם היתרון. 'מכל חיי העולם הבא', ונתחייב להם הספק אשר העירותי, אינה כן אבל היא מ"ם הסיבה כמו "מיי' מצעדי גבר" (תהילים לז, כג); "מנשמת אלוה יאבדו" (איוב ד, ט) ודומיהם. יאמר שדבר יפה וראוי, שהאדם בכל ימי חייו יזכה לשעה אחת, אם היה חוטא לשוב בתשובה שלימה, ואם לא היה חוטא לעשות מעשים טובים בעולם הזה לא לתכלית הוראה ולא כדי שיצליח בדברים אחרים, אלא מסיבת כל חיי העולם כולו שיעשה הפועל הפעולה ההיא אפילו שעה אחת, כדי שיקנה בו כל חיי העולם הבא שהם ארוכים לאין שיעור. וכן אמר בענין הטרקלין שהנה מה טוב ומה נעים 21 לפי תהילים קלג, א. , ומה יפה שיקנה האדם שעה אחת של קורת רוח בעולם הנשמות מסיבת ובזכות כל חיי העולם הזה. כי אף שכל ימי חייו יהיה האדם משתדל לקנות שעה של קורת רוח בעולם הבא, די לו אשרי ואשריו. הנה בזה זכר ענין תקון הפרזדור, וענין עונג הטרקלין אשר יזכה אדם באמצעות אותו תקון.

וכבר רמז על זה אדוננו משה באומרו (דברים ו, כה): "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני יי' אלהינו". רצה לומר "וצדקה תהיה לנו... לפני יי' אלהינו" – בעולם הנשמות, כאשר נשמור לעשות את כל המצוה הזאת שהוא תקון הפרזדור. ואם נפרש עולם הבא על זמן תחיית המתים, יהיה ענין משנתנו שאחרי שרבי יעקב במאמר הראשון זכר שהעולם הזה הוא הפרזדור לתקן אדם בו עצמו, כדי שיקום בזמן התחייה ויכנס לאותו טרקלין, והיו ב' העולמות דומים בהיות האדם בשניהם בגוף ובנפש. רוצה לומר, בעולם הזה ובתחיית המתים ראה בזה המאמר השני לתת הבדל ביניהם, כי בדברים המשותפים בסוג יאות ההבדל. ולכן אמר: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ויהיה מ"ם מכל חיי העולם הבא מ"ם היתרון, כלומר שיותר תועלת ותקון תקנה הנפש עם הגוף בהיותם שניהם בחבור בעולם הזה בעשותה תשובה ומעשים טובים, מכל הזכיות אשר תקנה בתשובה ומעשים טובים אשר תעשה בכל חיי עולם הבא בתחיית המתים. לפי שאף על פי שיתחברו שמה הנפש והגוף כמו בעולם הזה, הנה יסיר השם את לב האבן מבשרם 22 לפי יחזקאל יא, יט. בענין שלא יקנו שם זכות חדש במעשיהם הטובים. ועל זה אמרו (שבת קנא, ע"ב): "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב, א) – אלו ימי משיח שאין בהם לא זכות ולא חובה. ואמרו זה לפי שקבלו שתחיית המתים סמוכה לימות המשיח.

הנה אם כן העולם זה הגשמי הוא יתר על העולם ההוא הבא הגשמי בתחיה, במה שבעולם הזה יקנה בשעה אחת יותר זכות, ממה שיקנה בכל חיי העולם ההוא. האמנם העולם הבא ההוא 23 עולם התחייה. יתר מהעולם הזה באיכותו ש"יפה שעה אחת של קורת רוח" שמה לענין השמחה והעונג וכבוד ומעלה מכל חיי העולם הזה.

הנה התבאר מאי זה צד יפול הדמוי ביניהם, שהוא בהיות כל אחד מהעולמות בגוף ונפש. ועל העונג ההוא אמר אדון הנביאים בסוף השירה: "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" (דברים לב, מג).

(יח-יט) חרון אפו לא נאמר אלא "אפו", מלמד שמוחלין לו על כל עוונותיו. קישור המשנה הזאת עם הקודמת אליה קשה להמצא. כי אם אמרנו שבא לבאר ולסייע מאמר רבי מתיא בן חרש שאמר: "הוי מקדים שלום לכל אדם", שהוא הישרה להתנהג עם האנשים באהבה. ולכן הודיע זה החכם ד' דברים שיטעה החכם ויחשוב שיבקש בהם אהבת הרעים. ויהיה בהפך הוא רחוק ובאו ביניהם משניות רבי יעקב.

ואולי שהביא מסדר המשנה הזאת כאן אחרי דברי רבי יעקב לשתי סיבות:

הראשון – שבעבור שזכר רבי יעקב "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים", זכר רבי שמעון שיש גם למעשים טובים שעה בלתי שעה. כי הנה היות האדם מרצה את חבירו על כעסו הוא מעשה טוב. אבל צריך שיהיה בזמנו הראוי, שאין ראוי לרצותו בשעת כעסו, לפי שאז איננו בדעתו ולא יכנסו דבריו באזנו. אבל יוסיף כעס על כעסו ורוגז על רוגזו, ועל זה אמר הנביא (ישעיה ב, כב): "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא". רוצה לומר, שיחדלו ממנו מלפייסו בעוד שיש לו חרון אף ותגבורת הכעס. ושלמה אמר (משלי יט, יט): "גדול חמה נושא עונש כי אם תציל ועוד תוסיף" 1 בשינויי כתיב. . ולזה ראוי לאדם שימתין לחבירו עד שינוח מרוגזו.

והשעה הב' – היא לאונן "בשעה שמתו מוטל לפניו" שאז אין ראוי לנחמו. והמנחם מורה שאינו מרגיש בצערו. ולכן חבירי איוב (איוב ב, יג) "ישבו 2 בכתוב: "וישבו". אתו שבעת ימים ושבעת לילות, ואין דובר 3 בכתוב: "דבר". אליו דבר כי ראו כי גדל הכאב מאד". כי עם היות מדרכי השם לנחם אבלים והוא מהמעשים הטובים, אין כל השעות ראויין אליו.

והשעה השלישית – היא לאדם הנודר מתוך הכעס. ואמר: "אל תשאל לו", כלומר שלא יאמר אליו הדברים שאומר אליו החכם בשעת התרת הנדר – אדעתא דהכי מי נדרת או אדעתא דהכי אלו ידעת דהכי מי נדרת (נדרים כב, ע"ב), שזה כולו פתח להתרת הנדר. וזה אין ראוי לו בשעת נדרו, לפי שיחמיר בנדרו בענין, שכאשר יתחרט לא ימצא לו צד ופתח שיוכל להתירו בו. ולכן טוב הוא להניחו עד שיתנחם מעצמו.

והשעה הד' – היא שלא תראהו בשעת קלקלתו. כי עם היות מהמעשים הטובים שילך האדם לבקר את אוהביו, אין כל השעות ראויות לזה, כי בשעת קלקלתו יתבייש ממנו, כי נקטה נפשו בעצמו כל שכן בזולתו ואולי תעלה טינה בלבו לומר, שבאת לראותו להנקם ממנו, ושלכן היית משתדל כל כך לראותו באותה שעה. וזה טעם אומרו: "ואל תשתדל", ולא אמר ואל תראהו, לפי שהשתדלות הוא המביא טינה והספק בלבו.

הנה אם כן כל הארבע שעות שאלה הם להגיד, שיש יופי במעשים הטובים ויפה שעה אחת לעשותם, אבל בזמנם, כי יש שעות שאין ראוי לעשותם. זהו הטעם האחד בקשור המשנה הזאת.

והטעם השני 4 הסיבה השנייה. הוא שהובאה המשנה הזאת להגיד שעם היות המשנה הקודמת ש"יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", נחמה גדולה למי שמת לו, מה שאין ראוי עם כל זה לנחמו בזה ולא בדבר אחר באנינותו שמתו מוטל לפניו, ושמפני זה בא זאת המשנה בכאן.

האמנם שמואל הקטן לפי שראה מאמר "אל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", שהיה מפני שלא יחשוב המקולקל שבא לראותו להנקם ממנו ולשמוח במפלתו, היה מזהיר לכל אדם עם דברי שלמה, שאמר (משלי כד, יז): "בנפול 5 בכתוב: "בנפול" אויבך אל תשמח" וגו'. וכבר אמרו בפרק קמא דסנהדרין (דף יא, ע"א), על שמואל הקטן שהיה ראוי שתשרה עליו שכינה כמשה רבינו. וראוי שנדע מה ראה לעשות המוסר הזה מדברי שלמה מבין שאר המוסרים. כי הנה הוא לא דרש בו כי אם שדייק חרון אפו לא נאמר אלא אפו, מלמד שמוחלין לו על כל עונותיו. וגם בספרי המשנה המדוייקים לא תמצא דבר מזה כי אם הפסוק כמו שהוא מבלי דרשה כלל. ועוד כי מה ענין אומרו (משלי כד, יח): "פן יראה יי' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו" וימחול לו עונותיו. וכי השלם שמואל או שלמה יאמר דבר אשר כזה, שלא יעשה אדם דבר שבעבורו יכפר השם יתברך עונותיו של אדם אחר? הלא טוב יאמר שישמח בנפול אויבו, כדי שהשם ישוב מעליו אפו וימחול לו 6 לשמח במפלת אויבו על כל עונותיו, כי עם היותו אויבו כבר אמרה תורה: לא תקום ולא תטור את בני עמך (ויקרא יט, יח). ולמה יזהירהו שלא יהיה סיבה לשיכפר השם לעוונות אויבו? ואין לנו שנאמר שבאומרו: "ורע בעיניו" יורה שיעניש זה השמח. כי הנה לא נזכר בכתוב עונש השמח, ולא שהחרון אף שישיב מעליו יחול עליו, גם כי אינו משורת הדין, כי העונש אשר חל עליו לרשעתו יחול על זה שלא הרשיע לא לסיבה אחרת כי אם מפני ששמח במפלתו וכשלונו. ואף שיהיה כן מה יהיה ענין אומרו: "והשיב מעליו אפו" שיהיה זה סיבה שלא ישמח, והכתוב אומר (תהילים נח, יא): "ישמח צדיק כי חזה נקם" וכו'.

ונראה לי ששמואל הבין הפסוקים אשר בספר משלי כפי אמת תכונתם. כי ראשונה אמר: "כי שבע יפול צדיק וקם ורשעים יכשלו ברעה" (משלי כד, טז), וסמיך ליה "בנפול 7 סוף עמ' 271 אויבך אל תשמח" (שם שם, יז). רוצה לומר, פעמים יפול הצדיק ויקום ממפלתו, וכל שכן שהרשעים שראוי שיכשלו ברשעתם. האמנם אתה בני בנפול אויבך נפילה כוללת "אל תשמח", ובכשלו כשלון מועט "אל יגל לבך", כיון שהצדיק גם כן שבע יפול. ולפי שהיה ענין שמחתו במפלת אויבו לחושבו, שבעבור מה שהרע עמו היתה מפלתו בעונש מהשם. והיה אם כן הקב"ה בעוזרו נגד אויביו. לכן הזהירו: "בנפול אויבך אל תשמח". רוצה לומר, אם היה שאתה לא עשית מפלתו כי אם האלהים למה תשמח כאיש השמח בהצלחת גבורתו. כי הנה יראה יי' אשר בא בעזרך הדבר הזה "ורע בעיניו" למה שלא נתת לו הודעה ושבח וששת בעצמך כשמח בחור בגבורותיו. ובמקום שהיה יתעלה לוחם באויביך ומפילו ומשכילו על דבר כבוד שמך – "ישיב מעליו אפו". ודרש שמואל שלא אמר 'חרון אפו' לשיפורש שהשיב מעליו החרון אף והתלהבות הכעס החזק, אבל שתמיד נשאר עליו 'אף השם' כל שהוא אינו כן, כי הכתוב אמר: "והשיב מעליו אפו". והוא שימחול לו כל עוונותיו אשר עשה נגדך שעליהם היה 'חרון אפו'. ובזה שכלת ידיך, שבמקום שהיה השם יתברך נוקם נקמתך ממנו, והוא מענישו על מה שעשה נגדך עתה ישיב מעליו אפו, ולא יענישהו עוד בעבורך. ובזה הפסדת העזר האלהי שהיה נלחם באויביך, ומה לעשות עוד אם כן, כי אם שלא תהיה אתה רשע כמו אותו האויב, כי הוא שמח לאיד 8 עפ"י משלי יז, ה ואתה לא תעשה כן. והוא אומרו עוד: "אל תתחר במרעים אל תקנא ברשעים" לעשות כמעשיהם "כי לא תהיה אחרית לרע" (משלי כד, יט-כ). רוצה לומר, שכאשר יראה עונש אויבו על עוונו, ראוי לו לירא מהשם שיעניש אותו גם כן על עוונו וימלך ויתיעץ בעצמו.

הנה אם כן היה עיקר המוסר, שכאשר יראה האדם מפלת אויבו על עוונו לא ישמח, כי גם הוא חוטא בדבר אחר, אבל ירא את השם. וכמו שאמר (תהילים קיח, ז-ח): " יי' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי" 9 בשינויי כתיב אחדים . רוצה לומר, כאשר יי' יהיה לי בעוזרי נגד האויבים – לא אשמח במפלתם, אבל אראה בענינם להתיעץ עמי ולומר: "טוב לחסות ביי'".

ובילמדנו 10 תנחומא בראשית, ז. אמרו: "בנפול אויבך אל תשמח" – ציוה המקום (שמות כג, ד-ה): "כי תראה חמור שונאך 11 בכתוב: "שנאך". "; "כי תפגע שור אויבך 12 בכתוב: "איבך". " אמר האלהים אין אתה טוב ממני. כיצד ראויים היו ישראל לקרות את ההלל כל שבעת ימי הפסח כשם שקורין אותו שבעת ימ החג, ואין קורין אלא יום ראשון בלבד. ולמה כן? אלא בשביל שנהרגו המצריים וטבעו בים שהם שונאי, ואני הכתבתי "בנפול אויבך אל תשמח". וכן אתה מוצא בנח שאסר עליו תשמיש המטה שנת המבול, ואין ספק שכל זה הפסוק מורה עליו. אבל שמואל הקטן מפני שהיו הפסוקים האלה מרגלא בפיו, שהיה מיסר בני אדם, לכן יוחסו אליו. ועם היותם דברי שלמה עיקרם ושורשם בתורה במצות "לא תקום ולא תטור את בני עמך" 13 בשינויי כתיב. (ויקרא יט, יח); "לא תשנא את אחיך בלבביך 14 בכתוב: "בלבבך". " (שם יז), ולהיות זה שורש גדול בחברת בני אדם וקבוצם, מזהיר עליו תמיד השלם הזה.

לפי שהחכמים הנזכרים למעלה הזהירו כולם על תלמוד התורה. רבי אלעזר בן שמוע, ורבי יהודה ורבי שמעון, ורבי נהוראי. ונמשכו לפרש מאמריו 1 מאמרי רבי נהוראי. רבי ינאי, ורבי מתיא, ורבי יעקב ורבי, שמעון ושמואל הקטן כמו שפירשתי בקשור מאמריהם. לכן הוסיף מסדר המשניות להביא מאמרי חכמים אחרים, שהזהירו גם כן על ענין תלמוד תורה לדעתם שהתלמוד היה עיקר. ולפי שהאדם ראשונה יהיה תלמיד ואחר כך יהיה רב, לכן זכר ראשונה מאמר אלישע בן אבויה שדבר מענין התלמיד באומרו, שראוי לאדם שילמד תורה מנעוריו, לפי שהלומד תורה בהיותו נער דומה "לדיו הכתובה על נייר חדש", שה'נייר' ההוא לא קבל עדיין תמונה אחרת, והכתיבה בו מבוארת ומפורשת. וכן הילד לא הספיק עדיין לחשוב מחשבות בעסקי העולם, והרי לבו פנוי ודעתו ומחשבתו פנויה לקבל, ועל כן יצטייר יפה בדעתו מה שיקבלהו. אמנם הזקן, שכבר נתמלא מוחו מענינים ההמוניים למודו הוא ככתיבה על נייר מחוק. לא אמר נייר ישן שהוא הפך החדש כי אם מחוק, שכבר נחקקו בדעתו חשבונות רבים ונכתבו על לבו, וכאשר ירצה ללמוד ישתדל למחוק מלבו אותם המחשבות, כדי שיצטיירו בו עניני התורה, ולא יוכל לעשותו בשלימות. ולכן יצטיירו בדעתו הדברים מעורבבים כמכתב הכתוב על המחוק שאי אפשר שלא נשארו רשומות מהמכתב הראשון, ויתערב בהם המכתב השני.

וזו אצלי הסיבה בשהאדם זוכר יותר בשלימות הדברים שראה בילדותו זה לו חמישים שנה, מאשר ראה זה לו שנה אחת, לפי שהראשונות היו כתובות על נייר חדש ונשאר רשומם זך ובהיר, והאחרונות נכתבו על נייר מחוק. ולא אמר זה לאסור הלמוד בזקנים, כי כבר שאלו לחכם 2 מובא ב-"מבחר הפנינים" – ידעיה הפניני ב"ר אברהם הבדרשי עמ' 11, ברלין 1842. אם נאה לזקן שילמוד? והשיב אם הכסילות גנאי הלמוד נאה לו. ורבא אמר (עבודה זרה יט, ע"א): ליגרוס איניש ואף על גב דאשכח, ואף על גב דלא ידע, מאי קאמר "גרסה נפשי לתאוה 3 בכתוב: "תאבה". " (תהילים קיט, כ).

ויש מפרשים שתלמוד הנער הוא לידע ולהודיע. ולכן דמהו לדיו כתובה על נייר חדש שתעמוד ימים רבים ויזכו רבים בקריאתה. אבל הזקן עם היות ששכר תלמודו בידו, הנה לא יזכה לעשות תורה הרבה. רוצה לומר, לעשות תלמידים, ולכן דמהו לנייר מחוק שלא יוכלו לקראו, אבל הכתיבה שם הא'. והכלל, שלא גינה למוד הזקנים, אבל אמר אלישע בן אבויה שהלמוד היותר שלם לאדם הוא בילדותו, ולכן ציוו חכמינו זכרונם לברכה שילמד אדם את בנו תורה בן חמש למקרא. וזכר לדבר אמר אדוננו משה (דברים ו, ו-ז): "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ושננתם לבניך " וגו'.

ואחרי כן דבר רבי יוסי בן יהודה מהרב והמלמד, שראוי שיהיה מן הזקנים ולא מן הקטנים. לפי שהלומד מן הקטנים "דומה לאוכל ענבים קהות" שלא נתבשלו כל צורכם, ושותה יין חדש מגתו שמעלה רתיחות והזגים והחרצנים והשמרים המעורבים בו. וכן הקטן אין תלמודו מבושל ומיושב בדעתו, ולא הספיקו ימיו לברור הצודק מהבלתי צודק, ולא המובחר מהפסולת. ואמנם הזקן הוא בהפך שענביו בשולות ודעותיו מתישבות, והוא יין ישן מיושב מבלי רתיחת הדם. ובעבור שרבי יוסי עשה שני משלים: האחד – מהענבים, והשני – מהיין, נראה לי לפרש שהיה דעתו שהקטנים ימצאו בהם שני חסרונות: האחד – מסברתם והבנתם בעצמם שאין להם יישוב הדעת לשפוט כראוי. והאחר 4 השני. – מקבלתם ותלמודם שלמדו שהוא מבולבל ואינו מדוקדק כראוי מפאת חסרון המקבל וזהו: "ענבים קהות ושותה יין מגתו". ובהפך הזקנים שדעתם וסברתם מיושרת ומיושבת וקבלתם ותלמודם מתקיים בידם כפי מה שילמדהו בלי ספק ושבוש. וזה ענין שני המשלים.

אמרו בפרקא קמא דעבודה זרה (דף יט, ע"ב): אמר רבי אבא אמר רבי הונא מאי דכתיב (משלי ז, כו): "כי רבים חללים הפילה"? – זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. ועד כמה ארבעין שנין. ובפרקא קמא דחגיגה (דף ט, ע"ב): "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחד", לפי שבכל חזרה יתפלפל יותר ויבין דבר מתוך דבר.

הנה אם כן, התלמיד היותר נאות הוא הילד, והמלמד היותר הגון הוא הזקן. וגם זה מדברי משה אדוננו הוא שאמר (דברים לב, ז): "שאל אביך ויגדך זקינך ויאמרו לך".

אמנם רבינו הקדוש לא כחולק על רבי יוסי כי אם כמוסיף ומבאר אמר, שעם היות דבריו אמת כפי הרוב, כבר ימצא על המעט מזגים מתחלפים ושכלים שונים, כמו קנקנים חדשים שעפרם מתוקן בענין שמשימין בהם 5 יין. ישן ויתקיים, וימצאו קנקנים אחרים ישנים רקים, שאין בהם אפילו יין חדש. וכן הוא הענין באנשים, שיש קטנים שדעתם מיושב באופן, שהדעות אשר למדו וקבלו מיושרים בהם, ויש זקנים חסרי הדעת שאפילו דעות הבחורים לא ימצאו בהם. והסתכל בדברי רבי שהוא לא עשה בקטון משל מהענבים הבשולות כי אם בלבד מן היין הישן, לפי שאי אפשר שהקטן שלא ראה ולא שמש בחכמה יושלם משפטו וסברתו, כזקן שהורגל נפשו זמן ארוך בהשכלה. אבל אמר שלענין הקבלה והלמוד איפשר שימצא "קנקן חדש מלא ישן". רוצה לומר, בחור שקבלתו מיושרת ואמתית כפי מה שקבלה לשלימות נפשו וזכות שכלו המקבל.

וכבר נזכרו בתלמוד חכמים גדולים שבבחרותם היתה תורתם אמת בלא סיגים וטעיות, והיו מיושבים ונחים בדעתם ודבורם כמו רבי אלעזר בן עזריה. שאמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כח, ע"א), שהיה בן שמנה עשרה שנה כשמנוהו נשיא וראש ישיבה, על מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע. והיה אומר רבי יהושע אליו אשרי הדור שרבי אלעזר שרוי בתוכו שאין דורו יתום. וכן רבה בר נחמני שהיה ראש ישיבה. ואמרינן בסוף הוריות (דף יג, ע"ב) שמלך עשרים ושנים שנים. ואמרו בפרק מצות חליצה (יבמות קה, ע"א) שלא חיה רק ארבעים שנים, וזה ממה שיורה שאין גזירת רבי יוסי כוללת. ועל כן אמר אליהוא (איוב לב, ז-ט): "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם לא רבים יחכמו וזקנים יבינו משפט" 6 בשינויי כתיב. . וגם בתורה נמצא שורש הזה, שכאשר שאל משה רבינו עליו השלום (במדבר כז, טז): "יפקוד יי' אלהי הרוחות 7 בכתוב: "הרוחת". לכל בשר איש על העדה", לא בחר השם אחד מן הזקנים כי אם ליהושע בן נון שהיה משרת משה מבחוריו, שנאמר (במדבר כז, יח): "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו" דרך מאמר אליהוא אכן רוח היא באנוש. ואולי שהיו שם זקנים ממנו.

(כא-כב) המאמרים האלה לרבי אלעזר הקפר מורים על שלימות חכמתו ועומק קבלתו בסודות התורה ועיקריה. וכאשר קראתי למאהבי הם 1 לפי איכה א, יט. החכמים המפרשים לדעת אמתת כוונתו המה רמוני 2 לפי איכה א, יט. , כי לא ירדו לסוף דעתו, ולא באו לתכלית כוונתו. וגם הם נתחלפו בעצמם זה מזה דרך הרמב"ם מדרך שאר המפרשים.

וכדי להטיב ההבנה באמת כוונת השלם הזה, הנה מה טוב ומה נעים 3 לפי תהילים קלג, א. לעורר בדבריו אלה שאלות, תבא התרתם בביאור הדרוש:

ראשונה – באומרו: "הקנאה והתאוה והכבוד". כי מה ראה להגביל שלושת הדברים האלה להוציא – "את האדם מן העולם" ולא זכר שאר המדות הרעות שיוציאו אותו גם כן ממנו 4 מהעולם. ? כל שכן שהתאוה והכבוד כפי מה שפירשו אותם, כבר יוכללו בקנאה כי הוא בקנאתו בממון חבירו, או באשתו, או בכבודו יתאוה אליהם ויבקש אותם. ואין הכבוד כי אם דבר נמשך אחר הקנאה מהזולת, ולמה אם כן עשאם שלושה בהיותם אחד?

שנית – באומרו: "מוציאין את האדם מן העולם". ולא ידענו אם אמרו על העולם הזה או על העולם הבא? ואם כוונתו על העולם הזה, איך יצדק מאמרו ששלושה המה יהיו סיבת המוות? כי גם מבלתם המוות הכרחי על המורכב כמו שאמר הוא עצמו: "הילודים למות". ואם כיון על העולם הבא, שהאיש אשר ימצאו בו שלושה החסרונות האלה, אין לו חלק לעולם הבא, למה אם כן אמר: "מוציאין" ומי הכניסו שיצא? והיה לו לומר מונעין את האדם מן העולם.

שלישית – במאמר "הילודים למות". כי מה החידוש אשר חידש לנו בזה? הלא ידענו אם לא שמענו כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה 5 לפי שמואל ב' יד, יד. . ועוד, כי למה אמר: "הילודים למות" כאלו אינו נולד כי אם לאותו תכלית? וכבר אמר הפילוסוף שהמוות הוא סוף ולא תכלית, לפי שלא נולד האדם לתכלית המיתה. והיה לו לומר סוף אדם למות כדבריהם זכרונם לברכה (ברכות יז, ע"א).

רביעית – באומרו: "והמתים להחיות". כי בין שירצה בזה שהמתים תחיה נפשם בעולם הנשמות כמו שפירשו הרמב"ם, או שיכוין שהמתים יקיצו בזמן התחייה, כמו שהבינוהו שאר המפרשים, והוא האמת לשני הפירושים היה ראוי שיאמר "והמתים לחיות" כמו שאמר "הילודים למות". ויהיה מובנו שיחיו המתים, לא שיאמר "להחיות", שהוא פועל יוצא לשלישי על דרך להחיות אתך כמו שלא אמר הילודים להמית.

חמישית – באומרו: "והחיים לידון". כי אם אמר זה על יום הדין שיהיה בתחיית המתים, איך לא זכר גם כן דין העולם הבא בראש השנה שזכרו חכמינו זכרונם לברכה 6 ראש השנה פרק ב, משנה א'. ? ודין האדם בצאתו מן העולם הזה, שזכרו גם כן במסכת ראש השנה, כי שם זכרו שלושה דינים בעולם הזה ובעולם הנשמות ובעולם התחייה. ואיך רבי אלעזר לא זכר כי אם אחד מהם?

ששית – באומרו: "לידע ולהודיע ולהודע". ואם אמר זה על השם יתברך שיודע העבר העתיד וההוה כמו שפירש הרמב"ם, הנה לשון המשנה לא יסבלהו שלא זכר שם הקב"ה לשעליו יאמר כן, כי אם על המתים או החיים שזכר, כל שכן ש"לידע ולהודיע ולהודע" שלושתם לשון עתיד. ומה שכתב הרב רבי מתתיה שהוא – שכל משכיל ומושכל הבל המה מעשה תעתועים 7 ירמיה י, טו. . ואם אמרו על אשר יקומו בתחייה, יקשה אומרו: "ולהודיע ולהודע", כי למי יודיעו זה. והנביא אמר (ירמיה לא, לג): "כי כלם 8 בכתוב: "כולם". ידעו אותי מקטנם ועד גדלם" עד שמפני זה לא ילמדו איש את רעהו "כי תמלא 9 בכתוב: "מלאה". הארץ דעה את יי' כמים לים מכסים" (ישעיה יא, ט).

שביעית – באומרו: "שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא". ומי לא ידע בכל אלה שהוא 'אל'? והנביא אמר (מלאכי א, יא): "כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים". ואמרו זכרונם לברכה (סוף מנחות) שקראו ליה אלהא די אלהיא. רוצה לומר, שהכל מודים במציאות סיבה ראשונה לכל הדברים. ומה צורך בהכפל יוצר ובורא בהיותם שניהם אחד? ואל תתן לבך לדברי הרב מתתיה שפירש על יוצר – המהווה ונותן המציאות לעובר. ובורא על המפסיד והממית ומביא את ההעדר, כי הנה הוא בזה מכחיש לפשוטי הכתובים.

שמינית – במה שאמר: "הוא הדיין והוא עתיד לדון". כי אם היו הדברים במשנתינו מכוונים כולם על יום הדין שיהיה בזמן התחייה כמו שיראה מענינם, היה די באומרו: "הוא הדיין". ומה צורך באומרו: "והוא עתיד לדון"? האם יש דין אחר אחרי אותו יום הדין הגדול והנורא 10 לפי דברים א, יט. לשיאמר אחריו והוא עתיד לדון?

תשיעית – באומרו: "שאין לפניו... לא משא 11 נראה שצ"ל כבכתוב: "משוא". פנים ולא מקח שוחד". כי כמו שאמר הרמב"ם מהשטות הוא שירוחק מהשם מה שלא יצוייר ולא ידומה בו, כי איך ינתן לו שוחד? האמנם מה שפירש הוא, שלא יקח שוחד הטובות כמו שיעשה האדם אלף טובות ורע אחד שלא ימחול לו השם יתברך אותה העבירה מפני רוב טובותיו. אבל יענש הגדול על זאת הרעה ויגמלהו השם על הטובות כולם. וכן לא ישא פנים אבל יענש הגדול במעלות על עוון מועט, כמו שנענש משה רבינו עליו השלום על חטא הכעס; ונגמל עשו הרשע על כבוד אב ואם; ונבוכדנצאר על כבוד השם כמו שהתבאר בסנהדרין (דף צו, ע"א). יש עליו ספק ממה שהורגלנו בחלופו אם במה שאמרו (סוטה כא, ע"א): "עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה". ואם העבירה מכבה את המצוה כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה. ואם כפי מה שאמרו (ראש השנה טז, ע"ב): שלושה ספרים נפתחים בראש השנה. אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים וכו'. ומפרש התם מי הוא צדיק גמור – מי שזכיותיו מרובין מעונותיו. ומי הוא רשע גמור – מי שעונותיו מרובין מזכיותיו. שיראה מזה שהצדיק באו חובותיו בשכר זכיותיו ויחיה בנותר מן הזכיות והרשע הגמור בהפך. וכמו שהאריך בזה המקשה נגד הרב.

עשירית – באומרו: "ואל יבטיחך יצרך לומר שיש בשאול בית מנוס שעל כרחך אתה נוצר" וכו'. ויקשה אם היה בטחון היצר, שהשאול היא כלייה והפסד מוחלט שאחריו לית דין ולית דיין ולית עולם אחרן. וכאילו כפר בכל מה שנאמר למעלה: "המתים להחיות והחיים לידון", מה הטענה אשר עשה כנגדו באומרו: "על כרחך אתה נוצר" וחי ומת אין בזה טענה כלל, כי גם בזה יודה הכופר בתחיית במתים. ובמה שאמר עוד: "ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון" וכו'. הנה הוא עושה בזה מערכה על הדרוש, כי היצר אשר יבטיח ויאמר שה"שאול בית מנוס" הוא האומר שאין מעשה ודעת וחשבון בשאול אשר הוא יורד שמה. ויקשה עוד למה אמר: "על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד" בהיות שניהם אחד? וגם "על כרחך אתה חי" הוא זה עצמו. והחיות איך היה על כרחו?

וראיתי מי שפירש "הילודים למות" – כנגד "הקנאה", רוצה לומר מי שאתה מתקנא לו סופו למות ויעזוב לאחרים חילו. וכנגד "התאוה" אמר: "המתים להחיות", רוצה לומר שהמתים עצמם בעולם הזה סופם להחיות נפשם בעולם הבא. וכנגד הכבוד אמר: "והחיים לדון", רוצה לומר מה לך לרדוף אחר הכבוד כיון שהכל במשפט אם זכית במקומך יושיבוך (יומא לח, ע"א). ואם לא זכית לכבוד העולם הזה תזכה לכבוד הרוחני, כי שם עליונים למטה ותחתונים למעלה. וכן פירשו הוא הדיין – הוא הבעל דין הוא עתיד לדון שהם ד' תוארים. וכנגדם ד' שלילות. הדיין כנגדו אין לפניו עולה. וכנגד העד אמר: 'ולא שכחה, כי השוכח עדותו לא יעיד'. וכנגד הבעל דין אמר: 'ואין לפניו משוא פנים שמשוה כל בריותיו בידיעתו'. וכנגד "עתיד לדון" אמר: "ולא מקח שוחד". וכמו שהיו רבים מגדולי ישראל שהיו מקבלים מבעלי הדין שום דבר ואומרים אחרי כן 'פסילנא לך דינא'. ואין כן השם יתברך. ודע שהכל בא לידי חשבון, שאם יש קצת אנשים קצרו מללמוד תורה מפני הכנת חומרם הקב"ה פלס ומאזני משפט 12 לפי משלי טז, יא. בידו. וכמו שפירש הרב יונה בפסוק (משלי טז, ב) "כל דרכי איש זך בעיניו ותוכן לבות 13 בכתוב: "רוחות". יי'". וכל זה זר ויוצא מכוונת האומר בלי ספק. ועתה לבך תשית לדעתי בפירוש מאמרו ותדע ותשכיל את יקר תפארת גדולתו.

ואומר שכמו שבכל אחד מן הפרקים הקודמים במסכת הזאת, בסוף הפרק הביא מסדר המשניות משנה אחת שיהיה משפטה כולל דרושי הפרק או רובם, או היותר עצמיים מהם, ככה בסוף זה הפרק הביא מאמרי השלם רבי אלעזר הקפר לאותה כונה בעצמה. אם להשיב לבאר מאמרי בן זומא לא בענין החכמה שראה עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע 14 לפי קהלת ג, יד. . אבל בשלושה האחרות שזכר מהגבור שהוא "כובש את יצרו"; ומה"עשיר השמח בחלקו"; והמכובד "המכבד את הבריות", ואמר רבי אלעזר שכאשר לא יהיה זה כן באדם הנה יפול ברעת המותרות.

וכנגד ה'עשיר' אמר: "הקנאה". כי כאשר לא יהיה שמח בחלקו אבל יקנא במה שיש לחבירו, אין רעה גדולה מזו. ועליה אמר שלמה (קהלת ד, ד): "וראיתי אני את כל עמל ואת כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעות רוח". ואמר זה לפי, שהקנאה עם היות שיאמר בדרך הרחבה על דברים רבים, הנה בייחוד נאמר על האדם המקנא בחבירו בדרך בלתי ישר, ואם בהכשיר מעשיו כדי שיתעשר כמוהו. לכן אמר: "את כל עמל ואת כל כשרון המעשה". ואמר על 'הקנאה' – "גם זה הבל ורעות רוח", לפי שהוא דבר דמיוני כי אין לעושר גבול וענינה התיחסות דמיוני בדבר בלתי משוער.

ואמר "התאוה" כנגד "הגבור". כי אם לא יהיה כובש את יצרו כדברי בן זומא, אבל יהיה נוטה אחרי תאוותו והעולה על רוחו – נוח לו שלא נברא. והתאוה גם כן אינה כי אם על פעל דמיוני. ואמר החכם מי שאינו מושל בנפשו להשיבה מתאותה אין ראוי שימשול באחרים.

ואמר "הכבוד" כנגד "אי זהו מכובד" שזכר בן זומא. רוצה לומר, כי מי לא ישים מגמתו לכבד את הבריות כי אם שיכבדו אותו. הנה יפול ברשת ההפסד והרעות כולם.

הנה אם כן שלושה אלה: "הקנאה והתאוה והכבוד" הם כנגד שלושה המה שזכר בן זומא: "אי זהו גבור"; "אי זהו עשיר"; "אי זהו מכובד" .

וכבר זכרו חכמים שהם שלושה להיותם בשלושת נפשות שבאדם. כי הנה 'הקנאה' – היא מהתלהבות הרוח החיוני וכחו אשר בלב. 'והתאוה' – היא מהתלהבות הכוח הטבעי אשר בכבד. 'והכבוד' – הוא מפעל הכוח הנפשי אשר במוח. ולפי שלושתם שורשם הדמיון והמחשבה, והם דברים בלתי מוגבלים כי אם דמיונות נפסדות. לכן אמר כמתרעם החכם הזה הביטו וראו "הקנאה והתאוה והכבוד" שאין להם מציאות פעליי כי אם בדמיון, והם: "מוציאין את האדם מן העולם". כי הם מפסידים חייו וגורמים מיתתו. כי בהתפתחות האדם ולהטו אחריהם ישתקע בדמיונו וחיי צער יחיה ובעבורם ימות בלא עתו.

גם בזה המאמר השיב רבי אלעזר למאמר בן עזאי, שאמר: "והוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה", וראה רבי אלעזר לכלול המצוות והעבירות בשלושה מינים או סוגים כוללים:

האחד – הוא "הקנאה". ומזה ימשך הגזל והעושק והאונאה וכל איסורין שבממון, שיסודם הוא היות האדם מקנא בממון חבירו. ולכן באה בתורה (שמות כ, יג-יד) מצות "לא תגנוב"; ו"לא תחמוד"; ו"לא תעשוק"; ו"לא תונו איש את אחיו" (ויקרא כה, יד). ועליה אמר החכם 15 מבחר הפנינים לידעיה הברדשי, שער הקנאה. : "לא ראיתי חומס נפשו כמקנא אבלו מתמיד אבלו מתמיד נפשו דואבת, שכלו חסר, לבו הומה". ומדברי שלמה הוא, שאמר (משלי יד, ל): "ורקב עצמות קנאה". וגם כן כתב החכם שהקנאה לבני אדם מביאה לידי שחפת. וכבר יעיד על זה ענין גחזי שלקנאתו וחמדתו בממון נעמן נצטרע הוא וזרעו (מלכים ב' ג-ז). הנה אם כן הקנאה היא סוג כולל לכל מיני העבירות התלוים בממון. ועם היות שכבר תאמר קנאה על שאר הדברים שאין בהם עבירה, כמו: "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו" (במדבר ה, יד). גם בדבר שלימות כאמרם (בבא בתרא כא, ע"א): "קנאת סופרים תרבה חכמה". ובפנחס תחת אשר קנא לאלהיו, הנה לא דבר רבי אלעזר בקפר כאן כי אם מן הקנאה שמוציאה האדם מן העולם, והיא המיוחדת בחמדת הממונות.

והסוג השני – מהעבירות הוא "התאוה". כי הוא כולל המאכלות האסורות ואיסורי עריות, ושאר הדברים שיסודם 'התאוה' והתענוג הגשמי. וכנגדה בעשרת בדברות "לא תנאף", ובה נלכד האדם הראשון וחוה אשתו, ודוד ושלמה ורבים אחרים מגאוני עולם. ועליה אמר שלמה (משלי כא, כה): "תאות עצל תמיתנו". ואמר גם כן: "תאוה נהיה תערב לנפש" (שם יג, יט), רוצה לומר שהתאוה הנכבשת והנכנעת היא אשר תערב לנפש השכלית.

והסוג השלישי – הוא "הכבוד". ונכנסו תחתיו המלבין פני חבירו ברבים, המתכבד בקלון חבירו וזד יהיר לץ שמו 16 לפי משלי כא, כד. . וכבר זכרו החכמים שכנגד זה בא בדברות "לא תרצח", לפי שהן כולם תולדות לשפיכת דמים. ועל זה הזהיר בן עזאי "אל תהי בז לכל אדם", וממנו דבר רבי לויטס "מאד מאד הוי שפל רוח". וגם רבי צדוק "אל תעשה עטרה להתגדל בהם". ורבי יוסי באומרו: "כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות". וכבר זכרו חכמינו זכרונם לברכה בסנהדרין (דף קב, ע"א) שחטא ירבעם והחטיא את ישראל והעבידם עבודה זרה מפני הכבוד. אמרו 'גסות הרוח' שהיה לו לירבעם טרדתו מן העולם. אמר גמירי דאין ישיבה בעזרה, אלא למלכי ישראל בית דוד כיון דחזו לרחבעם דיתיב ואנא קאימנא אמרינן הא עבדא והא מלכא. אי יתיבנא סברי מורד במלכות הוא וקטלי לי מיד "ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב" (מלכים א' יב, כח). וגם ביוסף אמרו, שמת עשר שנים קודם אחיו לפי שנהג עצמו ברבנות (ברכות נה, ע"א). וכאילו אמר רבי אלעזר הקפר, שהעבירות שיברח האדם מהם כדברי בן עזאי הם נכללות בשלושה סוגים הללו: הקנאה; והתאוה; והכבוד. ולכן ראוי לאדם שלא יעשה עיקר מהם כי אם מן התורה שעץ חיים היא למחזיקים בה 17 לפי משלי ג, יח. , מה שאין כן אלו הדמיונות שהם "מוציאין האדם מן העולם", וממהרים את קיצו. וגם כיון לומר שיוציאו את אדם מן העולם הבא והוא רע ומר 18 לפי ירמיה ב, יט; כג, כב. , שבעבור שלושה דמיונות שאין בהם ממש, יאבד האדם שלימותו האחרון. ואמר בזה לשון "מוציאין", לפי שכל ישראל מפאת נפשם יש להם חלק לעולם הבא וסוגי העבירות האלה מוציאין אותו מאותו טוב הצפור אליו. זהו פירוש המאמר הזה הראשון והותרו שתי השאלות הנופולות בו .

ואמנם המאמר השני הוא לדעתי גדול הערך ועמוק העיון מאד. רצה השלם הזה רבי אלעזר לבאר בו אמונת תחיית המתים בשורשיה. וכל הדרושים הנכללים בפנה הזאת כללם לדעתי בדבריו אלה. ואין ספק שהיו הדברים האלה מקובלים אצלם מהנביאים אשר רוח השם דבר בם 19 לפי שמואל ב' כג, ב , ועמדו בסוד יי'. אבל להיותם סתרי תורה היו מדברים בהם החכמים בראשי דברים וברמיזות והמשלים, ויותר עמוק מזה שהיו אומרים גזירה אחת והיו מכוונים בה שתים או שלוש אמונות אמתיות.

ואני ראיתי הדרוש הזה עמוק עמוק מי ימצאנו 20 לפי קהלת ז, כד . ואין לנו מהם כי אם דברי הנביאים עליהם השלום, ומאמרי חכמינו המפוזרים מפה ומפה מבלי שנמצא בו דרוש שלם בשורשיו. כי הנה הרב הגדול בפירוש המשנה בזכרון העיקרים בהיותו מבאר כל אחד מהם, שמר לפיו מחסום בעיקר הזה וכתב בו בלבד זכרונו לברכה העיקר הי"ג הוא תחיית המתים. וכבר ביארנוהו ענינו וסודותיו עד כאן. ולא ידעתי אנה ביארו. כי הנה בספר המדע בהלכות יסודי התורה, ובהלכות דעות, ובהלכות תשובה הביא זכרון העיקרים כולם וגם ענין ביאת המשיח, אבל לא דבר מתחיית המתים כלל. וגם בספר המורה הסתיר פניו ממנו. ולבד מצאנו לו האגרת שעשה בענין תחיית המתים ושם קיים והחזיק בפנה הזאת, עם היות שבקצת שורשיה לא הסכימו עמו שאר החכמים. וכמו שאבאר. ואחריו הפליא עצה והגדיל תושיה 21 לפי ישעיה כח, כט הרב הקדוש הרמב"ן זכרונו לברכה בשער הגמול אשר לו, שהרבה לדבר בפנה הזאת, בהביאו רבים ממאמרי חכמינו זכרונם לברכה, שנמצאו להם עליה עם היות אופן חקירתו בלתי מסודרת. וגם בקצת שורשיו מאותו טוב הצפון אליו. זהו הפירוש המאמר הזה הראשון והותרו שתי השאלות מספר האמונות אשר לו, שהרבה שם הטענות והשאלות והתשובות בדרוש הזה. והיה לבו שלם עם יי' 22 לפי מלכים א' ח, סא בלא ספק ודבריו לשם שמים ישלם יי' פעלו 23 לפי רות ב, יב . ולפי שראיתי גם בו מבוכה רבה וספיקות עצומות וחלופים גדולים ביניהם בדבר הזה, ואחריהם בפיהם ירצו סלע הרב חסדאי ובעל ספר העיקרים, אמרתי אני אל לבי עת לעשות ליי' 24 לפי תהילים קיט, קכו , קמתי אני לפתוח לדודי 25 לפי שיר השירים ה, ה , וחברתי אותו מאמר "צדק עולמים" אשר זכרתי. והפלגתי בו חקירה בדרוש העליון הזה בסיבותיו והתחלותיו, והתר הספיקות הנופלים בו. ובררתי הצודק מבלתי צודק מדעות הרבנים האלה אשר זכרתי. והיה בעיני ובעיני כל בעל כנף 26 לפי משלי א, יז המאמר ההוא מלאכה רבה. האמנם יצא מאתי ואומר אך טרוף טורף 27 לפי בראשית לז, לג מפני גויים מפני ליסטים 28 לפי ברכות יח, ע"א ולא ראיתיו עד הנה. והנה עתה הקרא יי' אלהיך לפני המשנה העמוקה הזאת.

והרמב"ם פירש אותה כולה – על דין עולם הנשמות וגמולו שמה, לא על תחיית המתים, ואין כן דעתי, כי היא תבאר ענין התחייה באמת. וראיתי בה מצויירות פתוחי חותם 29 לפי שמות כח, כא ועוד כל השורשים והאמונות הנכללים בפנה הזאת.

ולכן ראיתי פה להעירך עליהם כדרך השורשים, ולא תקוה ולא תוחיל ממני, שבכל שורש מהם אזכור כל הטענות והראיות אשר ראיתי 30 נראה שרי"א מתכוון לראיות ולטענות שעשה בזה הדרוש בספרו "צדק עולמים" . ולא גם כן שאזכור הספיקות הנופלות בהם ודעות החכמים בענינם ובחינתם והצדקתם, כי בזה תרבה המלאכה ואולי יעלה פירוש המשנה הזאת לבדה יותר מפירוש יותר מפירוש המסכתא כולה. לכן אמרתי שמעה לי ואזכור לך השורשים האלה על דרך ההנחה והקבלה, נסמכים ומתיחסים לדברי המשנה, ואינם יוצאים ממנה. כי אשר מה שיצטרך אל הידיעה באמונה היקרה הזאת אם אמצא חן בעיני יי' 31 לפי בראשית לג, טו; שמואל ב' טו, כה. , והשיבני אל חבורי 32 צדק עולמים. והראני אותו, ואת נוהו 33 לפי שמואל ב' טו, כה. לשכנו תדרשו 34 לפי דברים יב, ה. , ושם תמצא תכלית הדרוש ותשלומו. וענין המאמר הזה שרבי אלעזר הקפר אחרי שזכר שלושת המכשולים שאיפשר שיכשל האדם בהם ויוציאוהו מעולמו, ראה לבאר שגם מפני זה היה עתיד ליתן את הדין עליו בזמן התחייה. ולזה עשה מאמר זה בפני עצמו לבאר ענינה והשורשים הנופלים בה והם אלו:

השורש הראשון , שבהפסד האדם ובמותו יפסד גופו וחומרו ויפרדו חלקיו, אבל הנפש השכלית תשאר נצחית. כי עם היות שנודה בהיותה 35 הנפש השכלית. הווה, לא יתחייב מזה שתהיה נפסדת אחרי אשר אין לה סיבות ההפסד. ואין חדוש השכל והתהוותו כהוויית שאר הצורות והתחדשם. ולזה לא תמנע ממנו הנצחיות בהפך דעת האפיקורוס המאמין שהנפש תכלה ותפסד בהפסד הגוף.

וכבר אמת השורש הזה שלמה עליו השלום באומרו (קהלת יב, ז): "וישוב 36 בכתוב: "וישב". העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". והסתכל, שבעפר אמר "כשהיה" ולא אמר כן ב"רוח", לפי שהרוח ישתלם בתורה ובמצוות ויקבל עליו שכרו אחר המות, או יענש על התעצלותו והעדרו מהם, ואין כן הגוף, כי הוא לא ישתלם כלל כי עפר הוא ואל עפר ישוב 37 לפי בראשית ג, יט. . ולכן אמר בו: "וישוב העפר אל הארץ כשהיה". רוצה לומר באותו ערך ומדרגה שהיה קודם הבריאה, כי לא נשלם עוד ואין ברוח שתשוב אל האלהים אשר נתנה. אבל לא כשהיה כי אם יותר שלם ומוכן לקבול השכר או העונש. ובמסכת שבת ( דף קנב, ע"ב) אמרו "אשר נתנה" – תנה לו כמו שנתנה לך. מה הוא בטהרה אף אתה בטהרה. ואל השורש הזה כיון התנא באומרו: "הילודים למות", רוצה לומר מה שהוא נולד שהוא הגוף הוא מוכן למות ומקבל ההפסד, לא הנפש השכלית שאינה מכלל הנולדים בבטן המלאה, כי קודם לכן היתה נבראת והשפיעה השם שמה, ולכן אינה למות. והותרה השאלה הג' .

והשורש השני – מתי יהיה זמן התחייה. האם תהיה אחרי שימותו האנשים כולם והאדמה תשאה שממה 38 לפי ישעיה ו, יא. ואז יחיו המתים כמו שחשבו קצת מהקדמונים, או תהיה בדור אחד מהחיים. והם אם יכנסו בדין עם המתים אם לאו. וכבר נמצאו בזה דעות זכרם הגאון רבינו סעדיה במקום הנזכר.

והנה התנא ביאר זה באומרו: "הילודים למות". כלומר, שבדור ההוא מהילודים האחרונים בהיותם עתידים למות כשאר האנשים, הנה בחייהם יבאו המתים להחיות, כי לא תהיה התחייה אחרי שימותו האנשים כולם. וגם לא תציל את החיים מאותו דור מהמוות. ואמנם למה החלוף הזה בין בני אדם שמהם ימותו ויקומו במשפט, ומהם לא יקרם כן, התבאר סיבתו במקומו הראוי ואני אעיר עליו אחר זה. ובכלל השורש הזה מזמן התחייה הוא, שהשם יתברך בחכמתו העליונה ברא בתחלת הבריאה כל הנשמות, שגזר רצונו שיבואו בבני אדם בהמשך זמן העולם הזה כולו. וכאשר יכלו כל אותם הנשמות מלבא בגופות – אז תהיה תחיית המתים. והוא דעת המקובלים שאמרו עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, כי אמרו 'גוף' על מקום או מדרגת קבוצם במרום. וכן אמרו במסכת חגיגה (דף יב, ע"ב), שמכלל הדברים שיש בערבות הם נשמתן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להבראות.

וכבר נמצא הדעת הזה גם כן בקדמונים מחכמי התכונה שהאמינו חדוש העולם, והאמינו עם זה סופו וכלותו לזמן ידוע אחרי שיכלו הדברים ויצורי העולם שהיו בכוח לצאת לפעל, בכל ימי העולם הזה עד סופו, כמו שביאר החכם רבי אברהם ברבי חייא בספר "מגילת המגילה". והרמב"ן העיר גם כן על השורש הזה בשער הגמול, ואליו כיון גם כן השלם הזה באומרו: "הילודים למות והמתים להחיות". רוצה לומר, שכאשר יתמו להוולד הילודים העתידים למות, ושכבר כלו כל הנשמות לחול בגופות – אז יהיו המתים להחיות.

והשורש השלישי – בצורת התחייה ואמתתה. וכבר נפלו ספיקות רבות בין הקדמונים מן הישמעאלים ומהנוצרים וגם מחכמי אומתנו באמתת הפנה הזאת באומרם, שגוף האדם אשר במותו נמקו חלקיו שהיו בו מהיסודות הארבעה, ושבו אליהם, ומהם נמזגו מורכבים אחרים ונפסדו ושבו אל היסודות. וכן נרכבו פעמים אין מספר, איך יהיה איפשר שיחיה כל אחד על שלימותו וחלקי כל מורכב, כבר נשתנו פעמים רבות לאין שיעור. גם מי שאכלוהו חיות השדה ונשתנה לגופים אחרים, איכה ואיככה ישובו החלקים ההם להתחבר ולהתרכב בגוף אשר יקום בתחיה? וכמה מהם הספיקות אחרים שהעירו על זה בספריהם עד שמפני זה נמעדו רגלי קצת מבני עמינו האחרונים, ואמרו שתחיית המתים הוא משל לקבוץ הגליות וזמן הגאולה, כמו שאמר (הושע ו, ב): "יחיינו מיומים וביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו" 39 בשינויי כתיב. . אבל זהו הכחשת אמתת הכתובים וכפירה מוחלטת. כי כמו שכתב הרמב"ם באגרת התחייה, למה נכחיש הנס הזה יותר מכל הנפלאות שספרה התורה בהיות כולם דברים נמנעים כפי הטבע ומנהגו, אבל לא כפי היכולת האלהי המוחלט, ואינם מהדברים הנמנעים מצד עצמם כהגשמת השם את עצמו, והצדקת החיוב והשלילה יחד, ושאר הדברים הנמנעים בהחלט מצד עצמותם. ואין כן הנפלאות שנזכרו בתורה ובנביאים ולא גם כן זאת הפליאה, רוצה לומר – תחיית המתים עם היותה עצומה מאד. וכבר השיב על זה הגאון הנזכר דברים נכוחים למבין וישרים לכל מוצאי דעת 40 לפי משלי ח, ט. .

ומחכמי הנוצרים יש מי שאמר שהגופים בזמן התחייה לא יהיו מורכבים מהפכים, אבל יהיו אויריין דקים וקלים. ומהם אמרו שהם יהיו מטבע הגשם השמימיי. ואת כולם ישא רוח 41 לפי ישעיה נז, יג. , שהפנה האמתית היא, שכמו שהיו האנשים בחיייהם באותו גוף ובאותה נשמה – יחיה אותם הקב"ה וישיב אותם לזה העולם באותו אופן עצמו. האמנם איך יהיה זה, אחרוני חכמי הנוצרים אמרו שהקמים בתחייה יהיו המתים עצמם מפאת נפשותיהם, כי הדבר בצורתו הוא מה שהוא. אבל הגופים יהיו מהרכבה חדשה. וחלילה לנו שנקבל זה, כי אז תהיה זו הויה מחודשת או גלגול נפשות בגופים אחרים, לא תהיה תחיית המתים. ולכן כתב הגאון, שגוף האדם במותו באי זה אופן שימות בטבע או במקרה, יסודותיו לא ישובו אל כללות היסודות להתערב בכללותם. אבל אותם החלקים ישארו ביסודות רשומים ונפרדים שמורים להתרכב הגופות לעת התחייה, ובזה האופן יהיה גוף הקם הוא המת בעצמו. והוכיח הגאון בטענותיו, שכפי כמות היסודות דבר זה אי איפשרי בעצמו, שגופות בני אדם יתרכבו תמיד מחלקים חדשים מהיסודות, ואותם ישארו רשומים עד עת קץ 42 לפי דניאל יא, לה. . ויותר נאות ומתישב אצל השכל הוא, שנאמר שיחדש ויברא הקב"ה בזמן התחייה גופות כמו הראשונים בעצמם, כל אחד בכמותו ואיכותו ומזגו ותכונת איבריו, כמו שהיו בגופות הראשונים מהאנשים המיוחדים. כל אחד כפי מה שהיה בלי פחות ויתר, ויחולו בהם הנשמות שהיו בהם בראשונה. ולפי שהמידות והתכונות ימשכו אחרי המזגים, יחוייב שיהיו כמו הם בלי שינוי וחיוב כלל. ובהיות החומר ההוא כראשון בעצמו, והנפש שהיא ההבדל המיחד היא עצמה שהיתה שמה בראשונה, יצדק אומרו שישובו ויחיו המתים עצמם. וכמו שזכר הרב חסדאי ומדברי אבוחמד בספר "ההפלה" לקחו. וגם מלבד זה קבלו חכמינו זכרונם לברכה שיש עצם אחד בגלגלת האדם במקום חוט השדרה שלא יתעפש ולא יפסד בשום זמן, והוא יהיה נושא התחייה עם שווי הגוף בהרכבתו ומזגו וחלקיו.

ואחשוב אני שלזה ההמזג 43 אותו חוט שדרה בגולגולת. כוונו חכמינו זכרונם לברכה (כתובות קיא, ע"ב) באומרם, שעתיד הקב"ה להחיות בו את המתים, שנאמר (ישעיה כו, יט): "כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל", שהיה דעתם שיוריד הקב"ה טל על הארץ יתערב בעפר, ובהתרכבותם והמזגם – יתהוו הגופות לתחייה, כאילו יהיה כוח הטל ההוא ככוח טפת זרע הזכר לתת הצורה, והעפר ישים בו הקב"ה הכנה וטבע חדש, שיהיה כזרע הנקבה להיות חומר לאותו גוף. ויהיה אם כן התהוות האנשים בזמן התחייה באותו אופן שנתהווה ונברא אדם הראשון בתחלת הבריאה. והשורש הזה העיר עליו השלם באומרו: "והמתים להחיות". רוצה לומר, כי אותם אשר מתו בעצם ואמת יחיו וישובו לעולם, לא החיים בגלות שיצאו ממנו, ולא שיבראו אנשים אחרים וגופים אחרים שעדיין לא היו, אבל שהמתים עצמם ישובו לחיים באותם הגופים, באותה הרכבה ומזג ותכונה ומראה ומדות ובנפש עצמה שהיתה לו קודם. ואמר: "להחיות", לפי שהם לא יחיו מעצמם ולא מדרך הטבע, אבל יחיה אותם הקב"ה בדרך נס, ולכן אמר: "להחיות". והותרה השאלה הרביעית .

השורש הרביעי – הוא באי זה זמן מזמני האדם יקומו בתחייה. כי מאחר שהיה הגוף האינושי משתנה תמיד מיום אל יום כפי המזונות היורדות עליו מחוץ, והמקרים המתחדשים עליו, ובפרט השתנות האדם מהילדות אל הנערות, ומשם אל הבחרות ואל ימי העמידה, ואל הזקנה ואל הישישות. וידוע שגוף הילד או הבחור ומזגו, אינו כגוף הזקן ומזגו. ראוי אם כן, שנדע באי זה מצב בהם יקומו האנשים בתחייה. אם בצביונם ובקומתן ובחרותם, או בזקנתם היורד על פי מדותם 44 לפי תהילים קלג, ב. , או באי זה אופן מאופני השנויים המתחדשים עליו תהיה תחייתו?

ותהיה התשובה בזה, שבאותו אופן ומצב שהיה במותו יקום בתחייתו. עד שקבלו חכמינו זכרונם לברכה במומיהן שהיו בשעת המיתה יקומו. אמרו בפרק חלק (סנהדרין צא, ע"ב): ריש לקיש ראמי כתיב: "אז ידלג כאיל פסח" (ישעיה לה, ו). וכתיב "בם עור או פסח" (ירמיה לא, ח). הא כיצד עומדין במומן ומתרפאין? רצו בזה שתהיה התחייה בגופות באותו אופן ותכונה שהיו בעת המיתה, עד שאפילו המומין המקריים או הנמשכים אחר החומר יקומו עמהם. והיה זה, כדי שיהיו יותר ניכרים בהם, ולא לבד בעניני גופם אבל גם בלבושיהם. אמרו כן כדאיתא התם (סנהדרין צ, ע"ב): שאלה קליאופטרא מלכתא את רבי מאיר ואמרה: ליה ידענא דחיו שכבי דכתיב: "ויציצו מעיר כעשב הארץ" (תהילים עב, טז), אלא מאי היא כשהן ערומין עומדין או בלבושיהם עומדין? אמר לה קל וחומר מחטה שנקברת ערומה – יוצאת בכמה לבושים, צדיקים שנקברים בלבושיהם על אחת כמה וכמה. הנה ביארו, שגם באותם המלבושים שנקברו עמהם או בדומיהם בטבעם ומזגם ותכונתם יקומו, כדי שיהיו יותר נכרים בפרטיותם. ואיפשר לפרש הלבושים – על חומר האדם וגופו, כי הוא יקרא לבוש, כמו שאמר (איוב לח, יד): "תתהפך כחומר 45 בכתוב: "כחומר". חותם ויתיצבו כמו לבוש". יהיה מה שיהיה אין מעצור ביד השם אשר ברא את העולם אחרי האפס הגמור לעשות כהנה וכהנה. ולהעיר על זה השורש אמר גם כן התנא: "והמתים להחיות". רצה לומר, כמו שהיו בעת מיתתם מהמזג מהתכונה מהימים מהמומים וגם מהמלבושים, עתיד הקב"ה להחיותם.

והשורש החמישי – הוא, כי מאחר שידענו שלא יקומו כל המתים, אבל קצתם וכמו שאמר (דניאל יב, ב): "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו", מי ומי יהיו אם כן הקמים? היהיה זה במקרה ובהזדמן? או למה יקום האחד ולא יקום האחר? ולהשיב לזה אמר גם כן התנא: "והמתים להחיות". רצה לומר, שמשעת מיתתו של אדם נגזר עליו אם יקום בתחיה אם לא. כי הנה יקומו האנשים היותר רשומים בשלימות וכמו שאזכור. ואחשוב אני שעל זה אמר חזקיהו (ישעיה לח, יא): "אמרתי לא אראה יה יה בארץ החיים לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד 46 בכתוב: "חדל". ". כי באומרו: "לא אראה יה יה בארץ החיים" – כיון אל תענוג עולם הנשמות. ובאומרו "לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד" – כיון אל תחיית המתים שיוסיף המת לשוב לעולם הזה ולהביט אל בני אדם. וכאילו אמר שבמותו בקיצור שנים כמו שאמר (שם שם, י): "בדמי ימי אלכה" – היה אליו אות ומופת אמתי? שלא יזכה לעונג הנפשיי שבעולם הנשמות ולא יקום עוד בתחייה.

האמנם בהוסיפו יתעלה על ימיו כמו שאמר (ישעיה לח, טז): "יי' עליהם יחיו ולכן 47 בכתוב: "לכל". בהן חיי רוחי ותחלימני והחייני 48 בכתוב: "והחיני". ", אמר (שם שם, יט): "חי חי הוא יודך כמוני היום אב לבנים יודיע אל אמתך". רוצה לומר, שהיה מוחזק בעצמו שיקום בתחייה, ולזה אמר: "חי חי" שני פעמים לרמוז על חיי העולם הזה ועל התחייה, ושהוא יקום להודות ולהודיע גבורתו וללמדה – "אב לבנים", וכמו שיתבאר. ולהיות דבר גזור לפניו יתעלה, מי הוא הראוי לקום בתחייה כפי מעשיו בעולם הזה אמר המלאך לדניאל (דניאל יב, יג): "ואתה לך לקץ ותנוח ותעמוד 49 בכתוב: "ותעמד". לגורלך לקץ הימין". וזה ענין מאמרם זכרונם לברכה 50 ראה ילקוט שמעוני סימן שצה'. שהקב"ה מראה לצדיקים בעולם הזה מתן שכרן לעולם הבא. וכתב הרמב"ן בשער הגמול שזה נאמר על עולם תחיית המתים. וענין אותה הודעה אצלי, שהצדיק כפי מעשיו ידע וישכיל השכר המעותד עליו וידע אם הוא עתיד לתחייה אם לא. כי לא יוסיף ולא יגרע ממה שהכין לנפשו צדה לדרך בעולם הזה. ולזה גם כן כיון השלם באומרו: "והמתים להחיות", רצה לומר גזור הוא מלפניו יתעלה בשעת פטירת האדם – מי הוא הראוי להחיותו.

והשורש הששי – הוא בתכלית התחייה. אם כל דבר נעשה לתכלית כל שכן הפליאה העצומה ההיא, שיש לשואל שישאל ולמה תשוב הנפש אחרי היותה במחיצתה בשכרה, או בעונשה לחול שנית בגוף הנגוף אחרי צאתו ממנו?

והנה הרב הגדול באגרת התחייה לא מצא מענה לזה וכתב, שאין ראוי לבקש תכלית לפליאה הזאת כי אם רצונו יתברך. כמו שאין ראוי שנשאל בניסי משה רבינו עליו השלום, למה בחר יתברך שהיה 51 סוף עמ' 283 הנס ההפך המטה נחש ולא ההפך האבן עוף או כדומה לזה. ומבואר הוא שטענת הרב בזה היא חלושה מאד. כי אחרי שידענו תכלית הנס בכללו שהיה כדי שיאמינו בו, לא תפול השאלה באופן הנס. רוצה לומר למה היה בדבר הזה ולא בזולתו, כי נשיבהו חדא מניהו נקט. אבל בנדון אשר לנו ראוי שנשאל ונחקור מה היה תכלית הפלא העצום הזה מתחיית המתים, שכבר מתו לא לבד מפרטיותו ואופן התחייה כי אם מכללות הנס וצורכו, כיון שלא יעשה יי' אלהים דבר בתכלית הזרות. והפלא אשר כזה כי אם לתכלית ידוע הכרחי ולצורך רב עצום. ולכן כתב הגאון ואליו נמשך הרמב"ן זכרונו לברכה, והרב חסדאי ושאר החכמים כולם, שיהיה התכלית בתחייה כדי לעמוד בדין על מעשיהם ולקבל שכר עליהם, לפי שהשכר האמתי ותכלית האדם האחרון אינו בעולם הנשמות, כי איך תסבול שורת הדין האלהי, שבהיות העובד הגוף והנפש בחבור יחד, תקבל הנפש לבדה שכר העבודה ההיא מבלי הגוף, אבל הוא שמור לזמן תחיית המתים בעולם הבא, שאז ישובו הנשמות להתקשר בגופיהן ויבואו לדין הגדול לפני השם שיעמוד לדין עמהם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו 52 לפי ירמיה לב, יט. .

וכבר הפלגתי אני החקירה 53 ככל הנראה בספרו 'צדק עולמים'. בענין זה הדין הגדול. והנה אמת נכון הדבר 54 לפי דברים יג, טו; יז, ד. , שהוא יתעלה ישפוט תבל בצדק 55 לפי תהילים ט, ט. . אבל אני חושב שיהיה אותו דין על מעשה האדם כולם בעולם הזה. כי אם היה כן, היתה אם כן התחייה כוללת בהכרח לכל המין. ועוד שיהיה עוול גדול לאחר שכר המצוות כמה אלפים מהשנים עד זמן התחייה בהיות עונש העבירות לדעת הרבנים האלה ניתן לשעתו מיד לאחר המוות. וספיקות אחרים יתחייבו לדעתם. וביאור הדרוש הזה, רוצה לומר – מהו הדין ועל מה יהיה, אינו מזה המקום. ודי עתה שנקבל שאחד מתכליות התחייה הוא זה הדין. ועליו אמר מלאכי (מלאכי ג, טז-יט): "ויקשב יי' וישמע ויכתב ספר זכרון" וגו'; "והיו לי אמר יי' צבאות ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע" וגו' כי הנה בא בוער כתנור" 56 בשינויי כתיב. וגו' (מלאכי ג, יז-יט). הנה על הדין הזה אשר הוא תכלית התחייה אמר התנא: "והחיים לידון".

והנה זכר בזה המקום זה הדין, ולא זכר הדין אשר בעולם הזה ביום ראש השנה או כשיפטור האדם מן העולם, לפי שלא היתה כוונתו, הנה כי אם לבאר תחיית המתים בסיבותיו ומשיגיו. ולכן זכר הדין המיוחס אליה ולא שאר הדינים. והותרה השאלה החמשית.

והשורש השביעי – בדור האנשים אשר בימיהם תהיה תחיית המתים, מה יהיה ענינם. כי הנה חשבו אנשים כמו שזכרתי שיהיה מן ההכרח, שימותו כל האנשים קודם בתחייה, ויטענו על זה מפשט המשנה שאמרה (סנהדרין צ, ע"א): "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". לדעתם שהעולם הבא הנאמר בדבריהם זכרונם לברכה, נאמר על תחיית המתים, ומה שאחריו וכמו שזכר הרב חסדאי. ואתה תדע, שהגאון בתשובת השאלה העשירית שעשה בענין התחייה מהדרוש הזה בפרט, השיב שדבר זה איננו כתוב בתורה ולא רשום בקבלה, אבל נחלקו בו חכמים מדרך הסברא לדעות. מהם אמרו שימותו כל האנשים, כדי שיעמדו בתחייה וישוו לקדמונים שמתו וחיו. ומהם חשבו שהאנשים אשר בימיהם תהיה התחייה ואותם שיולדו בזמנה, לא ימותו עוד, אבל יובילם השם לעולם הגמול כאשר יוביל את המתים אשר חיו והקיצו, וסמכו זה למקרא (ישעיה כה, ח): "בלע המות לנצח". וקצתם אמרו שיחיו חיים ארוכים וימותו בסוף הישועה, ויקיצו ויכנסו לחיים הנצחיים, ונטה הגאון לדעת השלישי הזה והביא ראיה מכתוב (ישעיה סה, כב): "כימי העץ ימי עמי". רוצה לומר, שיחיו ת"ק שנה או ת"ר שנים, וכן כתוב "כי הנער בן מאה שנים ימות והחוטא בן מאה שנים יקולל 57 בכתוב: "יקלל". " (שם שם, כ).

ואמנם דעתי הוא שהאנשים האלה שלמים הם אתנו, בנו דעתם על שהקמים בתחייה לא ימותו אבל יכנסו לעולם הבא, ושיהנו שם מזיו השכינה ויקבלו שמה שכר פעולותיהם בגוף ונפש. ומפני זה נשאו ונתנו בשאלה הזאת מדור האנשים אשר תהיה התחייה בימיהם. והילודים בזמן ההוא איך לא יזכו בנצחיות כאנשי התחייה, ואיך לא יהנו מזיו השכינה בשכר פעולותיהם בגוף ונפש בעולם הבא. ויתחייבו אליהם קושיות ופירוקים ודוחקים וזריות ולא כן אנכי עמדי 58 איוב ט, לה. . כי אם ששכר המצוות ועונש העבירות הוא בעולם הנשמות הרוחני, ושמה יהנו הנפשות מזיו השכינה לא בזמן התחייה. אמנם הקמים בה יהיו כשאר האנשים, ולא יבואו כי אם לעמוד בדין ולשאר התכליות אשר אבאר אשר ענינם כחיים הגשמיים האלה, וכפי זה אין אנו צריכין שימותו אנשי הדור ההוא כדי שישובו לחיות. כי הכונה האלהית תהיה לעשות המתים כחיים לא שיהיו החיים כמתים. ואם הדור ההוא בהיותם חיים יעמדו בדין ויראו את ישועת יי' 59 לפי שמות יד, יג. ויכירו את כבודו ואת גדלו, למה ימותו מה עשו? ולמה יצטרכו לתחייה אם היו בחיים חייתם? ומה שאמרו במשנה: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – על השכר הנפשיי בעולם הנשמות נאמר לא על תחיית המתים. וכמו שהוכחתי בפרק האחרון מ'ראש האמנה' אשר עשיתי, וייעודי הנביאים כימי העץ 60 לפי ישעיה סה, כב. יהיה עמי והנער בן ק' שנה ימות 61 לפי ישעיה סה, כ. , הם ייעודים כוללים לכל האנשים אם הקמים בתחייה שיחיו חיים ארוכים. ואם שאר בני אדם שיתנהגו בצרכי מחייתם כפי השכל ולא ישתלחו אל התאוות הגשמיות מקצרות החיים, ואם זה יראת יי' תוסיף חיים 62 לפי משלי י, כז. בשינוי קל בכתוב: "יראת יהוה תוסיף ימים". .

הכלל העולה שהקמים בתחייה ואנשי אותו הדור החיים ישתתפו בענין הדין. ולכן להעיר על זה אמר השלם: "והמתים להחיות והחיים לידון". רצה לומר אלו ואלו המתים שיחיו והאנשים מאותו דור כולם יעמדו באותו דין הגדול.

והשורש השמיני – בתכלית אחר שימצא לדעתי בתחייה, לא שיערו אותו הראשונים. והוא כי ראיתי בספרי הנביאים שתהיה התחייה דבר המתייחס ומצרן 63 צמוד. לקבוץ הגליות, וכמו שאמר יואל (יואל ד, א-ב): "כי הנה בימים ההם ובעת ההיא אשר אשיב את שבות יהודה וירושלם וקבצתי את כל הגויים 64 בכתוב: "הגוים". והורדתים אל עמק יהושפט ונשפטתי עמם שם על עמי ונחלתי ישראל אשר פזרו בגוים ואת ארצי חלקו". ואמר עוד (שם שם, יב): "יעורו ויעלו הגוים אל עמק יהושפט כי שם אשב לשפוט 65 בכתוב: "לשפט". את כל הגוים סביב 66 לשון הכתוב: "מסביב". " וגו'. וכל שאר הנביאים הסכימו בזה וענינו, שהאל יתברך בזמן ההוא יושיע את עמו "ומחץ מכתו ירפא" (ישעיה ל, כו), ויגאלם ויביאם אל אדמתם ויכניע ויעניש את האויבים שרדפו אחרי בני ישראל ויחריבם. ולפי שיהיה עוול וחמס גדול שלא יראו הגאולה כי אם השרידים ההם אשר יחיו באותו זמן – "שנים שלשה גרגרים בראש אמיר" (שם יז, ו). ויתר העם שמתו בגלות ושמסרו נפשם על קדושת השם לא יאכלו בטובה ולא יראו בישועת יי'. וגם כן האומות, אם לא יקבלו העונש והגמול כפי מעשיהם הרעים כי אם אותם שיהיו חיים בזמן ההוא, יהיה חמס רב. כי שאר האויבים שכלונו הממונו ומתו בכבוד זרעם נכון לפניהם, לא ראו רעה ולא קבלו עונשם יהיו חוטאים נשכרים, עם היות שכל אחד מהם יקבל תגמולו בעולם הנשמות.

הנה לזה רצה הקב"ה לזכות את ישראל שבזמן התשועה יחיו המתים. והיה כצדיק כרשע 67 לפי כה, יח. בענין הגלות ושעבוד ישראל כמו שיתבאר, כדי שיראו כולם את ישועת יי' בגוף ונפש, ושהצדיקים שקוו את ישועת יי' ומתו באותה תוחלת ממושכה במחלת יי' לב לא תקותם בטלה, אבל בעיניהם יראו אותה. והגופים אשר יזובו מדוקרים 68 לפי איכה ד, ט. על יי' ועל משיחו – יתענגו ברב שלום בשלוות ירושלים, וישישו אתה משוש כל המתאבלים עליה 69 לפי ישעיה סו, י. . והאויבים אשר שפכי דמים כמים, יקבלו עונשם בגוף ונפש לעיניהם מקום הרשע שמה המשפט 70 לפי קהלת ג, טז. . וזה גם כן אצלי תכלית עצמי בתחייה ומה יפו פעמי 71 לפי שיר השירים ז, ב. הגאון שכתב שתהיה התחייה בזמן קבוץ הגליות והתחלת הגאולה, עם היות שסבר שתהיה לצדיקים שבישראל בלבד כדי שיזכו בביאת הגואל. ולכן זכרוה הנביאים תמיד מצרנית דבקה אל קבוץ הגליות.

ויש לי על זה עדים נאמנים מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים:

מן התורה – מה שאמר אדוננו משה בשירת האזינו (דברים לב, לט-מג): "ראו עתה כי אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל כי אשא אל שמים ידי" וכו'; "ותאחז במשפט ידי אשיב נקם לצרי" וגו'; "מדם חלל... ושביה מראש פרעות אויב". וסוף הדברים: "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו". כמו שפירשתי במקומו.

מן הנביאים – הנה ישעיהו עשה התלונה הזאת מהמתים בגלות באומרו (ישעיה כו, י): "יוחן 72 בכתוב: "יחן". רשע בל למד צדק בארץ נכוחות 73 בכתוב: "נכחות". יעול ובל יראה גאות יי'". והיא פרשה ראוי מאד לעיין בה. וכוונתה אצלי שהנבואה העירתהו על ספק עצום, והוא, האם דבר ראוי והגון הוא שירוחם הרשע שהוא אדום, שלא קבל תורה וזהו: "בל למד צדק", ושהחריב את ארץ ישראל ועשה בה עוול וחמס, וזהו: "בארץ נכוחות יעול". וגם לא יודה ביכולת השם וכוחו, וזה: "ובל יראה גאות יי'". ואחר שאינו מודה במעלתך "יי' רמה ידך בל יחזיון" באופן ש"יחזו ויבושו קנאת עם" (שם שם, יא). רוצה לומר הקנאה שאתה מקנא על עמך וכזה "אף אש צריך תאכלם" (שם). רוצה לומר, כמו שאכל לנו כך יאכל אותם האש. ולפי שהנביאים כולם היו מתנבאים על ביאת המשיח וזמן הגאולה, אמר ישעיהו שבזה לא נחה דעתו, לפי שלא יראו אותה הצדיקים אשר כבר מתו והוא אומרו: "יי' תשפות 74 בכתוב: "תשפת". שלום לנו" (שם שם, יב). רוצה לומר האמנתי יי' שתשפות שלום לנו שיבא המשיח, כי כל מעשינו מהצרות הבאות עלינו פעלת לנו ואינם במקרה. אבל עם כל זה ישאר ספק גדול והוא ש"בעלונו אדונים 75 בכתוב: "אדנים". זולתך" (שם שם, יג), ועם כל תוקף הצרות לא עזבנו שם אלהינו אבל לבד בך נזכיר שמך, ומה תעשה למתים בתוך הגלות שלא יחיו ומתו בנפש מרה 76 לפי איוב כא, כה. , ומה יועיל ומה יתן הגאולה לרפאים שנהרגו על דבר כבוד שמך כיון שלא יקומו ולא יאכלו בטובה. ואתה "פקדת ותשמידם ותאבד כל זכר למו" (שם שם, טז), שנשמדו בהשגחתך הם וצאצאיהם לעיניהם ולאומות המרשיעות עשית בהפך "כי יספת לגוי יי'" בתוספת וכבוד והרחקת גבולם. והתנצל הנביא מזרות דבריו ותרעומתו באומרו: "יי' בצר פקדוך" וגו' (ישעיה כו, טז). ולכן באתהו התשובה אל תתרעם מענין המתים, כי ידוע תדע 77 לפי בראשית טו, יג. שיחיו מתיך ונבלתי יקומון (שם שם, יט), שהם הנהרגים על קדושת שמי ולכן אמר: "נבלתי" בכנוי, וזכר אופן התחייה באומרו כי על: "אורות טליך" וגו'. ולפי שהיה זה לזמן רחוק אמר אחרי זה: "לך עמי בא בחדריך וסגור 78 בכתוב: "סגר". " וגו' (שם שם, כ). והבטיחו שבזמן ההוא יפקוד על מלכי האדמה באדמה וזהו: "ביום ההוא יפקוד 79 בכתוב: "יפקד". יי' בחרבו הקשה" וגו' (ישעיה כז, א). וסוף הפרשה: "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובא האובדים 80 בכתוב: "האבדים". " וגו' (שם שם, יג). הנה התבאר מהפרשה הזו אמתת מה שהנחתי וכבר פירשתיה בשלמות גדול בפירושי לספר ישעיהו.

והעד הג' – דעת שפתיו ברור מללו 81 לפי איוב לג, ג. הוא דניאל עליו השלום. כי אחר שזכר בסוף ספרו שיתנגח מלך הנגב וישתער מלך הצפון, ושתהיה עת צרה אמר (דניאל יב, א): "ובעת ההיא ימלט עמך כל הנמצא כתוב בספר". רצה לומר, שאז יתמלטו ישראל מהגלות אותם שיהיו חיים באותו דור, כי זהו כל הנמצא כתוב בספר שהוא ספר החיים. ולפי שלא יאמר דניאל וכי על אותם המעטים הנשארים בגלות עם עני ודל 82 לפי צפניה ג, יב. תהיה התשועה הודיעו המלאך מיד ש"רבים מישני אדמת עפר יקיצו" (שם יב, ב), אם לראות ולהתענג בתשועת יי', וזהו אלה לחיי עולם ואלה לקבל עונש על אשר הרעו את ישראל, וזהו: "אלה לחרפות ולדראון 83 בכתוב: "לדראון". עולם" (שם).

וכבר נבא יחזקאל גם כן בפרק "היתה עלי יד יי'" (יחזקאל לז, א) – על תחיית העצמות. וחלקו בפרק חלק (סנהדרין נב, ע"ב) אם היה הדבר משל או אם קרה כן שיחיו אותם מתי יחזקאל. והנה אם היה הדבר כפשוטו, הנה הנביא נתן תכלית התחיה ההיא באומרו (יחזקאל לז, יא): "העצמות האלה כל בית ישראל המה הנה אומרים 84 בכתוב: "אמרים". יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו". שהיו אותם המתים אומרים במיתתם אבדה תקותנו, והודיעו יתברך שיקומו בתחייה מקברותיהם ויחיו. והיה סוף התחייה ההיא אומרו (שם שם, יד): "וידעתם כי אני יי' דברתי ועשיתי", ואם נאמר שהיה הדבר משל עדיין ישאר לדעת מה הוא הנמשל. כי הנה המפרשים כולם פירשוהו על היותו משל לאנשי הגלות שיוציאם הקב"ה ממנו. ואני כבר כתבתי ב'צדק עולמים' והוכחתי מסגנון הפרשיות וסדרם שאינו כן, אבל שיהיה המשל לתחיית המתים העתידה, ולכן אמר על המתים ההם. הנה הם אומרים: "יבושו עצמותנו ואבדה תקותנו", וייעד הנביא שבזמן הגאולה יקומו מקברותיהם ויחיו ויראו וידעו ישועת יי', שהידיעה ההיא כגאולה ותשועת יי' הוא התכלית בתחייתם, והוא אומרו: "הנה אני פותח את קברותיכם והעלתי אתכם... אל אדמת ישראל וידעתם כי אני יי' בפתחי את קברותיכם" וגו' (יחזקאל לז, יב-יג).

הנה על הידיעה ההיא שידעו המתים אמר רבי אלעזר הקפר: "לידון, לידע", שהידיעה ההיא היא תכלית אותה תחייה.

השורש התשיעי , שהמתים בתחייה יכירו אנשי ביתם וקרוביהם מדור החיים, כי להיות ההיכרה מפעל החושים והכוחות הגשמיות, הנה כשישובו לעולם בגופם ונפשם תושלם הכרתם. כי הנה מפני זה קבלו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין צא, ע"ב), שיקומו עם מומיהן כדי שיהיו יותר ניכרים.

וכבר נמצא לזה עדות בדברי הנביאים. כי הנה מלאכי אמר (מלאכי ג, כג-כד): "הנה אנכי שולח 85 בכתוב: "שלח". לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום יי' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם". ואיך ישובו לב אבות על בנים וכו' אם לא יכירו אלו את אלו? וממה שכתוב בסוף ספר יחזקאל בחלוקת הארץ (יחזקאל מז), יתחייב שיחובר כל אדם אל שבטו ואיש אל משפחתו, וכל העם איש על מקומו יבא בשלום 86 לפי שמות יח, כג. , ואין מקום לזה כולו אם לא בהכרתם. ואחר שתדע תכלית אחר שיש בתחייה יתבאר בשורש העשירי הבא, אחר זה תבין הכרח אמונת השורש הזה.

ואמר הנביא גם כן מעיר על זה והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם (מיכה ה, ד). וחכמינו זכרונם לברכה (סוכה נב, ע"ב) שאלו מי הם הרועים, ואמרו: קבלנו דוד באמצע, שת חנוך מתושלח לימינו, אברהם יעקב ומשה משמאלו. ושאלו עוד על השמונה נסיכים מי הם, ואמרו קבלנו ישי שאול שמואל עמוס צפניה חזקיה אליהו ומשיח. ואמנם מה כיונו באלה הפרטים? ולמה זכרו שמואל עמוס וצפניה מבין כל שאר הנביאים וישי מבין כל שאר חסידי הדורות? הנה אינו אלא ממה שיאות ביאורו במקום הזה, וכבר חקרתי עליו במאמר הנזכר 87 בספרו 'צדק עולמים'. .

הנה אם כן השורש הזה הוא אמתי בעצמו, שהקמים בתחייה יכירו אלו את אלו. ואל זה השורש כיון גם כן התנא באומרו: "לידע".

והשורש העשירי – הוא בתכלית אחר אשר יכוין בתחלה. לדעתי שיערו בענינו הראשונים גם כן, והוא שלהיות כל עמי הארץ בארצותם לגוייהם בעלי אמונות משובשות, ודתיהם שונות מדומות כוזבות ואת דתי המלך יי' צבאות אינם עושים 88 לפי אסתר ג, ח. , אלו יכחישו אלהותו וייחסו אותו לשמש או לירח, או לכל צבא השמים, או לאחד מן הנבראים. ומהם יכחישו בריאת העולם וחדושו, וכן אמונת תחיית המתים וביאת הגואל. ומהם יכחישו ידיעתו בפרטים. ומהם יכחישו השגחתו ומשפטו בשכר ובעונש, כמו שהיו רוב הפילוסופים ומעמי הגוים שכולם איש לדרכו פנו 89 לפי ישעיה נג, ו. . ומהם עובדים צלמים למעשה ידיהם השתחוו באופן שכל יושבי תבל ושוכני ארץ 90 לפי ישעיה יח, ג. , ורוב המין האינושי יכללותו סריס מן 91 לפי קהלת רבה פר' י'. הדרך המכוון בבריאתו ומחטיאים התכלית האמתי, שבעבורו נוצרו. ויען וביען לא תהיה פעולת השם במין האינושי לריק ובריאתו לבטלה, כיון שכל הנקרא בשמו לכבודו בראו, ראה הקב"ה בחכמתו העליונה שעת לעשות 92 לפי תהילים קיט, קכו. לעולם ולבני אדם כולם, חסד ואמת להורות לפניהם את הדרך ילכו בה, ואת המעשה אשר יעשון באופן שיתמו חטאים מן הארץ 93 לפי תהילים קד, לה. וכל עולה קפצה פיה 94 לפי תהילים קז, מב. והאלילים כרות יכרתון 95 לפי "עלינו לשבח". , ולא יהיו בני אדם עוד מכלים ימיהם ברע ושנותיהם בבהלה, אבל יכירו וידעו כל יושבי תבל כי ליי' המלוכה ומושל בגוים 96 לפי "עלינו לשבח". . ויקבע בנפשותם אמתת אלהותו ואמונותיו, באופן שיגיעו אל התכלית שבעבורו נבראו. ואולם בעבור זה בריאה יברא יי' חדשה בארץ 97 לפי ירמיה לא, כא. להחיות המתים, שכבר מתו מהם צדיקים גמורים נביאים חכמי הדורות הנקובים בשמות הנודעים לבני אדם. ומהם רשעים מלכים קיסרים גדולי עולם וגם החדשים, שמקרוב מתו שכל רואיהם יכירום. וזה כולו כדי שכולם פה אחד יעידון ויגידון: "יי' הוא האלהים יי' הוא האלהים" (מלכים א' יח, לט); "יי' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט). אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל, ומשה אמת ותורתו אמת. וכאשר יראו בני אדם אבותיהם ואבות אבותיהם אחיהם ובניהם, שכבר מתו והנביאים והחכמים אשר שמעו את שמעם בארצותם קמים מקברותיהם, וכולם כרוזא קורא בחיל מגידים ומפרסמים שכר עולם הנשמות לצדיקים ועונש הרשעים והכופרים, ויבארו האמת האלהי ושגעונות האנשים ופתויים בעניניהם המדומים לא לעזר ולא להועיל, הנה אז בלי ספק תתפרסם בעולם אמונת אלהותו יתברך ואמתת תורתו, ויתפעלו לבות בני אדם בדבר הנורא ההוא, ויעזבו אליליהם ושקרי דתם, כי יראו בעיניהם מעשה יי' כי נורא הוא 98 לפי שמות לד, י. , והמתים הקמים מקבריהם מגידים ומגלים האמת לעיני הכל. גם כי יקומו מניחי דתותיהם ועין בעין יראו הקדושים אשר האמינו בהם, והם עצמם יגידו לא יכחדו, כי דבריהם משאות שוא ומדוחים 99 לפי איכה. . אין ספק כי בזה ישוב כל העם אחרי יי', ולא יוסיפו עוד לחטוא, ולא ילכו אחרי ההבל ולא להלחם ולהרע אלו לאלו, כי רוב בני אדם אשר יהיו בימים ההם יהיו מאותם הקמים בתחייה, שיהיו אנשי שלום ואמת ותמלא הארץ דעה את יי' 100 לפי ישעיה יא, ט. ויפחדו מעונשו. וגם שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב 101 לפי צפניה ג, יג. , כי יתאחדו האומות כולם באמתת האמונה האלהית. זהו תכלית האמתי והגדול שבתכליות תחיית המתים. וזהו "יום יי' הגדול והנורא" (מלאכי ג, כג), שאמר עמוס (עמוס ה, יח): "הוי המתאוים את יום יי' למה זה לכם יום יי' חשך 102 בכתוב: "הוא חשך". ולא אור". וצפניה אמר (צפניה א, יד-טז): "קול יום יי' מר צורח שם גבור יום עברה היום ההוא יום צרה ומצוקה יום שואה ומשואה יום חשך ואפלה יום ענן וערפל יום שופר ותרועה" 103 בשינויי כתיב. . לפי שבמקום המתים מקברותיהם וחדוש האמונות והדעות בכללות, העולם יהיה בלבול גדול, אבל גדול וצום ובכי ומספד 104 לפי אסתר ד, ג. , בראות כל אדם עונש קרוביו ואוהביו והפסד עמו ודתו. ועליו אמר ישעיהו בסופו (ישעיה סו, כג): "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים 105 בכתוב: "הפשעים". בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר". ובסיבת זה אמר שמדי חודש בחודשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפניו (שם שם, כג). ועליו אמר מלאכי (מלאכי ג, יט-כ): "כי הנה היום בא בוער 106 בכתוב: "בער". כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש וגו'. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה".

ולפי שבזמן ההוא 107 זמן התחייה. בביטול הדתות הכוזבות תתגדל ותתקדש תורת משה, לכן סמך אליו "זכרו תורת משה עבדי" וגו' (שם שם כג). ולפי שכל זה רומז לענין תחיית המתים כמו שאמר (שם שם, יח): "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד 108 בכתוב: "עבד". אלהים לאשר לא עבדו", שהם הקמים בזמן התחייה. לכן אמר: "הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום יי' הגדול והנורא" (שם שם, כג), כי הוא יהיה ראש וקצין 109 לפי שופטים יא, ו. לקמים בתחייה. ולפי שישובו בני אדם מאמונותיהם אמר: "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (שם שם, כד). והטיבו אשר דברו להיות הדבר נורא הזה באלף הו'. כי כמו שנברא אדם הראשון ביום הששי, ולא היה בעולם כי אם אדם אחד ואמונה אחת בלי חלוק, כך תתפרסם אמתת אמונתו ותתאחד בפי כל בשר באלף הו' קודם חורבן העולם. ולזה רמז באומרו: "פן אבוא והכתי את הארץ חרם" (שם). ועל זה היה אומר חזקיהו 110 נמצא בישעיה לח, יט. : "חי חי הוא יודך כמוני היום אב לבנים יודיע את אמתך". רוצה לומר, שיקום אז בתחייה ויפרסם אמתת אמונתו וכאשר תדע זה יפתחו אליך שערים גדולות מהנבואות שנסתפקו אלי זה ימים רבים, אם מה שניבא ישעיהו בתחלת ספרו (ישעיה ב, ב): "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יי' בראש ההרים", שייעד הנביא שם שעמים רבים וגויי האומות יתעוררו מעצמם, לאמר: "לכו ונעלה אל הר יי' ואל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורוחתיו 111 בכתוב: "מארחתיו" כי מציון תצא תורה" וגו' (מיכה ד, ב). ושיתבטלו המלחמות מהעולם כמו שאמר (ישעיה ב, ד): "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". ושיעזבו האלילים כמו שאמר: "ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו" (שם שם, כ). ושיחבאו בני אדם את עצמם במערות צורים ובמחילות עפר מפני פחד יי' ושיוסר מלבם כל גאה וגאון ודרך רע 112 לפי משלי ח, יג. , כמו שאמר (ישעיה ב, ט): "וישח אדם וישפל איש". וגם ממשלת המלכים ורוממות שרי האדמה ישלחו מעליהם כמו שאמר: (שם שם, יז): "ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב יי' לבדו ביום ההוא", מסכים למה שנאמר במוסף ראש השנה – "על כן נקוה לך יי' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך וכו', ולהעביר גלולים מן הארץ לתקן עולם במלכות שדי, וכל בני בשר יקראו בשמך ויקבלו כולם את עול מלכותך וכו' כי המלכות שלך היא" וכו'.

ומי יתן ידעתי איך יבואו בני אדם כולם בארצותם לגויהם לכל הדברים הזרים האלה. גם תראה פרשה אחרת: "הוי ארץ צלצל כנפים מעבר לנהרי כוש השולח 113 בכתוב: "השלח". בים צירים" וגו' (ישעיה יח, א-ב). ואמר על זה: כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו (שם שם, ג). והנה הגוים אשר מעבר לנהרי כוש, שהם השחורים לא היו ביניהם יהודים מעולם, ולא שמעו את שמעם, ולא ידעו דבר מתורת משה, ואיך ישלחו "מלאכים קלים אל גוי ממושך 114 לפי ישעיה יח, ב. ומורט" (שם שם, ב), שהוא ישראל. ומה יהיה ענין אומרו: "כנשוא 115 בכתוב: "כנשא". נס הרים תראו" (שם שם, ג). האם יעלה על הדעת שהנס אשר ישימו בהר ציון או באיזה מקום שיהיה, או השופר שיתקע שמה יראו וישמעו אותו "כל יושבי תבל ושוכני ארץ". ופרשת מכנף הארץ זמירות שמענו אמר: רועה התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ וגו' (ישעיה כד, טז;יט); "והיה ביום ההוא יפקוד יי' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה ואספו אספה אסיר על בור וסגרו על מסגר ומרוב ימים יפקדו" 116 בשינויי כתיב. (שם כא-גב). ולמה 'התרועעה' ו'התפוררה' הארץ מעצמה? ומהו הבור אסיריו 'מרוב ימים יפקדו'? כי עם היות שנוכל לפרשו כל גלות, הנה אמתת הפרשיות יורה שלא נאמר כי אם על תחיית המתים.

ראה גם כן דברי ירמיהו שאמר מדבר על הזמן הזה (ירמיה לא, לג): "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את יי' כי כלם 117 בכתוב: "כולם". ידעו אותי למקטנם ועד גדולם נאם יי'". ואיך יהיה זה שישתלמו האנשים כולם בידיעה מבלי למוד שילמד אדם את חבירו, ושכולם ידעו את השם הקטנים עם הגדולים? גם מאמר ישעיהו (ישעיה מט, יח): "שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך" וכו' "כי חרבותיך ושוממותיך וארץ הריסותך כי עתה תצרי מיושב ורחקו מבלעיך" 118 בשינויי כתיב. (שם שם, יט); "עוד יאמרו באזניך בני שכליך צר לי המקום גשה לי ואשבה. ואמרת בלבבך מי ילד את אלה ואני שכולה וגלמודה וגו' ואלה מי גדל הן אני נשארתי לבדי אלה איפה הם".(שם כ-כא). והפסוקים האלה אם היה שיפורשו על אנשי הגלות, אין ספק שאי איפשר שיצדק, כי כבר נטמעטנו ונשארנו מעט מהרבה, ומאין יבא הריבוי הזה? גם אומרו (ישעיה מט, כב-כג): "הנה אשא אל גוים ידי ואל עמים ארים נסי וגו' והיו מלכים אומניך 119 בכתוב: "אמניך". ושרותיהם מניקותיך 120 בכתוב: "מיניקותיך". אפים ארץ ישתחוו לך". איך יסבול השכל שיהיה זה ובאי זה אופן יוכל להתקיים? גם אומרו (שם יא, ט): "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את יי' כמים לים מכסים". היתכן שהידיעה ההיא תבא מעצמה על כל לבות בני אדם כחכם כסכל. גם כן תמצא בנבואות שבזמן ההוא יתבטל יצר הרע מלבות בני אדם. אמר ירמיהו (ירמיה לב, מ): "ואת יראתי אתן בלבכם 121 בכתוב: "בלבבם". ולבלתי סור מעלי". ואמר עוד (יחזקאל לו, כו): "והסירותי 122 בכתוב: "והסרתי". את לב האבן מבשרכם". ואיך יהיה זה? האם תתבטל הבחירה או ישתנו מזגי בני אדם? גם יחזקאל הנביא ניבא (שם שם, כג): והקימותי עליהם רועה אחד ורעה אתהם את עבדי דוד הוא ירעה אותם והוא יהיה להם לרועה ואני יי' אהיה להם לאלהים ועבדי דוד נשיא בתוכם אני יי' דברתי. האם נפרש דוד על משיח?

והנה ישעיהו לא קראו כי אם "חוטר 123 בכתוב: "חטר". מגזע ישי" (ישעיה יא, א). ואיך יאמר את עבדי דוד? גם יואל אמר (יואל ג, א): אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם זקניכם חלומות יחלומון בחוריכם חזיונות יראו. ואיך יהיה איפשר שכולם יהיו מוכנים לנבואה? וצפניה אמר דברים מבהילים כל בעל שכל (צפניה ג, ח-ט): "לכן חכו לי נאם יי' ליום קומי לעד כי משפטי לאסוף גוים לקבצי ממלכות לשפך עליהם זעמי כל חרון אפי, כי באש קנאתי תאכל כל הארץ כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם יי' לעבדו שכם אחד. מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי" 124 בשינויי כתיב. . ואיך יתכן ויסבול הדעת האינושי שכל עמי הגוים בכל קצוות הארץ יהפכו כולם בשפה ברורה לקרוא כולם בשם יי'? ומאין ידעו לשון הקודש והשם המפורש כל אומות העולם בכללו? ואיך יפלו כולם במופתי הייחוד ובידיעת השמות הקדושים? עד שאמר הנביא (זכריה יד, ט): "ביום ההוא יהיה יי' אחד ושמו אחד", כלומר שכל האומות יתאחדו באמונת השם יתברך והתאחדותו ושם אלהים אחרים לא יזכירו, כי אם שמו המיוחד. גם שמעבר לנהרי כוש שלא עבר שם יהודי מעולם אותה אומה הנקראת: "עתרי בת פוצי" – יובילון מנחה לשם יתברך.

וזכריה אמר (זכריה ח, כג): "בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות 125 בכתוב: "לשנות". הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם". הגידה לי מי השמיעם כזאת עתה ולא קודם לכן, עד שאמר בסוף נבואתו (שם יד, טז): שכל הנותר מכל הגוים יעלו מידי שנה בשנה להשתחוות למלך יי' צבאות ולחג את חג הסכות. כל יודעי דעת ומביני מדע הביטו וראו אם יסבול השכל הישר, שכל האומות והלשונות בכל מחוזות היישוב בהיותם מתחלפים ומתנגדים בטבעם בלשונם במזגם ומנהגם, יבואו להסכים באמונה אחת, וכל שכן באיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמע יי', איככה יכירו וידעו כל יושבי תבל 126 לפי ישעיה יח, ג. , כי לו תכרע כל ברך תשבע כל לשון 127 לפי תפלת "עלינו לשבח". , ויהיו הדברים הזרים והרחוקים מכל מושכל אשר מייעדו הנביאים עליהם.

הנה יי' עושה ארובות 128 לפי מלכים ב' ז, ב; ז, יט. ניסים ונפלאות בשמים ובארץ היהיה כדבר הזה 129 לפי שם. , והלא במצרים עשה מופתים רבים "ויאמינו העם ביי' ובמשה עבדו" (שמות טו, לא), ולא שבו המצרים לאמונת השם, וגם ישראל היום היו מהם מאמינים ומחר היו מהרהרים. האם נאמר שהשם יתברך על דרך נס יתן בלבות בני אדם הידיעה וההשכלה האלהית, מבלי למודה והזכרת שמו בשפה ברורה מבלי למוד בכל ארץ מושבותיהם ואקלימיהם, ושבדרך נס ישנה טבעם החומרי ויסיר מהם הקנאה והתאוה והכבוד? הנה בזה תבטל הבחירה וישתנה טבע סדרי מעשה בראשית בכללם. והם דברים רחוקים מאד מן הלב.

אבל אמתת כל זה הוא אשר דברתי אליך. שרצה הקב"ה לזכות המין האינושי בכללו ולהיישירו להשגת תכליתו אשר הוא הכרת בוראו ואמונת אלהותו, ולא היה מקום לזה כי אם בשיחיו המתים ובכל מחוז ומחוז פלך ופלך יקומו בגופיהם כאשר היו בחיים, אם האבות האחים והבנים והקרובים מדור החיים בימים ההם. ואם מהקדמונים החכמים הנביאים השלמים והיותר רשומים שהיו בעמם ובדתם, כדי שהמה יפרסמו בעולם אמתת השם יתברך ותורתו וענין העולם הרוחני והשגתו שכרו ועונשו, וגם הם בתחייתם יקבלו עונשם לעיני בני אדם כמו שאמר (ישעיה סו, כד): "ויצאו וראו בפגרי האנשים... כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה". ובזה ישתממו בני אדם וכולם כאחד יודו באמת ואז יאמרו: "לכו ונעלה אל הר יי'... כי מציון תצא תורה" וגו' (שם ב, ג) ולא ילמדו עוד מלחמה ולא יהיה בלבם גאה וגאון 130 לפי משלי ח, יג. וישליכו את אליליהם, ולא יעבדו עוד לבשר ודם, כי יבאו כולם בקבלת מלכות שמים. וגם בארץ צלצל כנפים 131 לפי ישעיה יח, א. יסכימו בזה על ידי מתיהם הקמים בתחייה, כי זהו הנס שיראו והשופר שישמעו. רוצה לומר תחיית המתים, שהוא הנס העצום ושמיעת דבריהם. ועל זה אמר הנביא (שם נב, ח): "קול צופיך 132 בכתוב: "צפיך". נשאו קול יחדו ירננו", שהם הנביאים אשר יקומו בתחייה. וכן דרשו בפרק חלק (סנהדרין צא, ע"ב). ועל פתיחת הקברים אמר (ישעיה כד, יט): רועה התרועעה הארץ פור התפוררה הארץ, והם אשר נאספו בבור וסגרו על מסגר ומרוב ימים יפקדו לתחייה. ולפי שיהיה למודם ממה שיראו וישמעו מהמתים, לכן היה שלא ילמדו איש את רעהו, רוצה לומר מהחיים, כי כולם ידעו את יי' באמצעות התחייה מקטנם ועד גדלם.

ומאלה הקמים אמר (ישעיה מט, יח): "שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך", ומהם ימלאו הארצות החרבות והשוממות ועליהם תהיה התמיהה – "מי ילד לי את אלה" (ישעיה מט, כא). לפי שבהיות בני הגלות במיעוט מופלג יתרבו עם הקמים מהם בתחייה ומה טוב אומרו: "ואלה מי גדל ... ואלה איפה הם" (שם), כי זה כולו יצדק על המתים שיחיו בצביונם וקומתם ולא היו נראים בעולם. ומסיבתם המלכים והמלכות – "אפים ארץ ישתחוו" (שם שם כג). ובזה הדרך תמלא הארץ דעה את 133 לפי ישעיה יא, ט. יי' ויוסר לב האבן 134 לפי יחזקאל לו, כו. , לא שתתבטל הבחירה כי אם שיכנע לבבם הערל במה שיראו. ולכן יצדק שיהיה דוד נשיא ורועה, כי גם הוא יקום בתחייה ותתרבה הנבואה, לפי שיקומו הנביאים והנפשות כולם ישתלמו כל כך שכלל האנשים יהיו מוכנים לנבואה, ומפי המתים ילמדו כל האומות לקרוא בשם יי'. כי עם היות שלא ידעו התורה והלשון, הנה זה השם בלבד ילמדו לקרוא ולומר בקולות וברקים 135 לפי שמות יט, טז. יי' אחד יי' אחד. ולכן יחזיקו עשרה אנשים בכנף איש יהודי (זכריה ח, כג), לאמר כי שמענו אלהים עמכם, כי שמעו זה מפי המתים שחיו ויעלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך יי' צבאות, כי תהיה ליי' המלוכה בהחלט על כל הארץ. ועל זה עצמו אמר דוד המלך עליו השלום (תהילים קכו, א-ב): "בשוב יי' את שיבת ציון היינו כחולמים 136 בכתוב: "כחלמים". אז ימלא שחוק פינו וכו' אז יאמרו בגוים הגדיל יי' לעשות עם אלה". רוצה לומר, כי בזמן קבוץ גליות שאז תהיה התחייה – נהיה כאילו היינו חולמים וישנים בקברים לא מתים, ואז תתפרסם בגוים אמתת האמונה ו"יאמרו הגדיל יי' לעשות עם אלה".

הנה אם כן על התכלית הגדול והעצום הזה כיון התנא השלם באומרו בספרו תכלית התחייה "ולהודיע ולהודע". רצה לומר, שיקומו המתים, כדי להודיע לבני אדם וכדי שיהיה ידוע בכל העולם שהוא האל, רוצה לומר ואין עוד מלבדו על דרך יי' הוא האלהים 137 לפי דברים ד, לה. . הוא היוצר, רוצה לומר העושה הפליאה ההיא מתחיית המתים שנקרא בייחוד יצירה. הוא הבורא, רוצה לומר הוא אשר ברא העולם וחדשו אחר האפס. הוא המבין, רוצה לומר היודע פרטי בני אדם וכל אשר הוא עושה עד שהוא העד בכל פרטי מעשיו ואינו צריך לעד אחר. הוא הדיין, רוצה לומר המשגיח משכיר ומעניש. וידוע שבאלה הדברים והפנות בפרט היו הטעיות והכפירות בבני אדם, אם בתת האלהות לזולתו, ואם בהכחישם פנת התחייה ואם בהכחשת חדוש העולם והידיעה הפרטית האלהית והשגחתו בשפלים. והותרו השאלות ששית ושביעית.

והשורש הי"א – בפועל התחייה. ואתה תדע שכבר היו מחכמי אומות הקדומים המתעסקים בחכמת התכונה, שלא ראו אור התורה שחשבו שהפועל לתחיית המתים היא המערכה. כי הנה יתחברו בזמן מהזמנים חבורים ומהלכים מהכוכבים והמזלות, שיחייבו שתפסד ההויה הטבעית בכללה ושתשוב למציאותה כראשונה. ומחכמי הודו אמרו בזה דעות זרות. מהם שמו ימי העולם ארבעת אלפי אלפים ושלוש מאות ועשרים אלפי שנה, שבכלליות הימים האלה יוכלו לצאת לפועל הדברים שהיו בכוח מתחלת הבריאה, ואז יהיו חוזרין הכוכבים כולם לעמוד על הנקודה ההיא אשר נבראו בה. ומהם אמרו שיהיו ימות שלושים וששה אלף שנה אשר בהם הכוכבים המיושבים מקיפים כל הרקיע וחוזרין לחלק אשר ממנו התחילו. ומהם אמרו שהם מ"ט אלף שנה, כפי שבעת הכוכבים הנבוכים שכל אחד מושל בעולם ז' אלפים שנה. ומהם אמרו שיהיו ימות העולם שבעת אלפים שנה כענין שבעת הכוכבים שכל אחד מושל בעולם אלף שנה. והאלף השביעי אשר בממשלת שבתאי יהיו כל היצורים נפסדים ואובדים, עד שיצא הגורל מממשלתו וישוב לממשלת צדק שהוא באלף הח', ואז יהיה העולם מתחדש כאשר מקדם וכמו שהביא זכרון אלה הדעות הראשונים אשר מפאת מזלות הרקיע הם מיוסדים על קו תהו ואבני בהו 138 לפי ישעיה לד, יא. כפי שורשי החכמה ההיא. וגם הדעות הנתלים בשעה כוכבי לכת אינם מחוייבים כפי שורשיהם והם כולם דמויים, ואין ספק שכל זה קרה לאנשים האלה, לפי שקיימו וקבלו מהדורות הראשונים התחייה העתידה להיות. ולכן בקשו לזה דרכים ואורחות עקלקלות 139 לפי שופטים ה, ו. . וגם לדבריהם לא תהיה התחייה כי אם בדרך הוייה בהמשך הזמן כאשר היתה מתחלת הבריאה עד פה, כפי סדורי הגרמים השמימיים ותנועותיהם. לא כאלה חלק יעקב ותורה ציוה לנו משה כי אם שבהיות העולם הזה ביישובו וטבעו יחיו המתים, שכבר מתו וישובו בפרטיותם בגוף ונפש, אל החיים האלה כולם בבת אחת, ויתחברו הקמים בתחייה אל אנשי העולם המיושב.

והפליאה הזאת אין ספק שהיא בענינה דומה בכללות הקמים יחד בזמן אחד אל הווית אדם הראשון ובריאתו. כי כמו שהוא נוצר עפר מן האדמה ויפח באפו נשמת חיים 140 לפי בראשית ב, ז. ונולד בדעתו ובצביונו ובקומתו. והיה התכלית בבריאתו לעבוד את השם – ככה תהיה תחיית המתים. ומפני זה אי איפשר שיפעל אותה כי אם בורא עולם ומחדשו. ואל זה רמז משה רבינו עליו השלום באומרו (דברים לב, לט) בשם האל יתברך: "ראו עתה כי אני אני הוא... אני אמית ואחיה". רצה לומר אני שבראתי האדם אני שאחיה המתים.

וכבר זכרו חכמינו זכרונם לברכה (תענית ב, ע"א) שתחיית המתים היא מהדברים שלא נמסרו בידי שליח. ואם ראינו שהחיה אליהו את בן הצרפתית ואלישע 141 את. בן השונמית, לא מפני זה נחשוב שהם על כל קדושתם יוכלו לשנות העולם ולהשיב נשמות לפגרים מתים 142 לפי ברכות השחר. כי אם, שהשם יתברך לתפלתם פעל ועשה התחייה ההיא. הלא תראה שנאמר באליהו (מלכים א' יז, כ-כא): "ויקרא אל יי' ויאמר יי' אלהי הגם על האלמנה אשר אני מתגורר עמה הרעות להמית את בנה. וימודד 143 בכתוב: "ויתמדד". על הילד שלש פעמים ויקרא אל יי' ויאמר יי' אלהי תשוב 144 בכתוב: "תשב". נא נפש הילד הזה על קרבו". וכן נאמר באלישע (שם ב' ד, לג): "ויבא ויסגור 145 בכתוב: "ויסגר". הדלת בעד שניהם ויתפלל אל יי'". ובכל הנפלאות שעשה אלישע לא תמצא שהתפלל כי אם על זאת, לפי שעם היות כוח לנביא מפאת דבקותו לעשות אותות ומופתים בחומר העולם.

הנה בענין ההויה האנושית מפאת הנפש המשכלת אין מי שיפעל אותה כי אם האל יתברך אשר עשאה, וכמאמר הנביא (ישעיה נז, טז): "כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי". ולהיות השם יתברך הוא הפועל האמתי בתחיית המתים תקנו לומר בתפלתנו 146 תפלת י"ח. "אתה גבור לעולם יי' מחייה מתים אתה", כי זהו מפועל גבורתו. ולהעיר על השורש הזה אמר התנא: "הוא היוצר הוא הבורא". רצה לומר, שיוצר האדם בתחיית המתים אינו כי אם השם יתברך אשר בראו, כי הוא עשה לנו הנפש הזאת והוא נותנה. וזה אומרנו 147 ברכות השחר. "אלהי נשמה שנתת בי טהורה אתה בראת" – שהוא בתחלת הבריאה. "אתה נפחת בי" – בעת הלידה. ו"אתה משמרה בקרבי – בעוד בחיים חייתה. ו"אתה עתיד ליטלה ממני" – בעת המוות. ו"להחזירה בי" – בזמן תחיית המתים.

והשורש הי"ב – הוא שיש להקב"ה בעולמו מיני דינין כפי דעת הרמב"ן בשער הגמול:

הדין הראשון – ביום ראש השנה בכל שנה ושנה, ובו נידונים בני אדם לחיים ולמות. וכמו שנאמר במוסף 148 מוסף ראש השנה. אותו יום ועל המדינות בו יאמר "אי זו לחרב אי זו לשלום" וכו', ו"בריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות". ובגמרא שלנו לא הזכירו למה נידון האדם בראש השנה. אבל בבראשית רבה 149 מצאנו בפסיקתא רבתי פרשה מו. נתנו טעם בדבר והוא, כי לפי שבראש השנה נברא אדם ובו ביום נידון, אמר הקב"ה כשם שהיית נדון ביום הזה כך עתידין בניך להיות נדונים בזה היום. ואומרנו שבו נדונים בני אדם לחיים ולמות. אין פרושו שיחיו או ימותו באותה שנה כי אם שיהיו חייהם חיים טובים, שהם אשר יקראו חיים או חיי צער שהיא המוות, וכמו שפירשו המפרשים. ועל הדין הזה אמר בגמרא (ראש השנה טז, ע"ב): ג' ספרים נפתחים בראש השנה: אחד – של צדיקים גמורים; ואחד – של רשעים כמורים; ואחד – של בינוניים. ובמשנה אמרו (משנה ראש השנה א, ב): בד' פרקים העולם נדון. בפסח – על התבואה. בעצרת – על פירות האילם. בראש השנה – כל באי עולם עומדין לפניו כבני מרון. וכו'. ובחג – נדונים על המים. והדין הראשון הזה הוא לגוף. רוצה לומר בדברים הגשמיים בלבד.

והדין הב' – הוא בצאת נשמה מן הגוף, שהאדם נדון כפי מעשיו ואם זכה יורש גן עדן ואם נתחייב יורש גיהנם, ואם הוא בינוני יהיה נטרד מן העונג ימים אחדים, עד שיזכך נפשו או השם יתברך יטה כלפי חסד 150 לפי ראש השנה יז, ע"א. ויחמול עליו וידינהו לכף זכות ולא לכף חובה. הנה אם כן הדין הזה הוא לנפש ואז ישאלו ממנו כדבריהם זכרונם לברכה (שבת לא, ע"א): קבעת עיתים לתורה? פלפלת בחכמה? וכו' ובשני הדינים האלה יודה ויסכים הרמב"ם זכרונו לברכה.

והדין הג' – הוא לעתיד לבא אחר שיחיו המתים, והוא יום הדין הגדול שבו כל העולם נדון. ועליו אמרו בפרקא קמא דראש השנה (דף טז, ע"ב): בית שמאי אומרים ג' כתות ליום הדין: אחת של רשעים גמורים, ואחת של צדיקים גמורים, ואחת של בינוניים. צדיקים גמורים – נכתבים ונחתמים לחיי העולם הבא. רשעים גמורים – נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנם שנאמר (דניאל יב, ב): "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם". בינוניים – יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולין, שנאמר (זכריה יג, ט): "והבאתי את השלישית 151 בכתוב: "השלשית". באש". ועליהם אמרה חנה (שמואל א' ב, ו): " יי' ממית ומחיה ומוריד שאול ויעל". ובית הלל אומרים (ראש השנה יז, ע"א): ורב חסד מטה כלפי חסד, ועליו אמר דוד (תהילים קטז, א-ו): "אהבתי כי ישמע יי'" וגו' עד "דלותי ולי יהושיע". וכן פירש רש"י זכרונו לברכה – שלוש כתות ליום הדין. יום מועד – הוא לדין הכל הוא שכתוב עליו: "יום יי' הגדול והנורא" (מלאכי ג, כג), ואליו הסכימו חכמים אחרים רבים, והרמב"ן בשער הגמול. ומזה הדין הגדול לדעתם אמרו במשנה בפרק חלק (משנה סנהדרין י, ג): דור המבול – אין להם חלק לעולם הבא ואינם עומדין בדין. אנשי סדום – אין להם חלק לעולם הבא אבל עומדין בדין, ועליו אמר הנביא (ישעיה ג, יג): "נצב לריב יי' ועומד 152 בכתוב: "ועמד". לדין עמים". וכתובים אחרים רבים מדברים מהמשפט והדין הזה לעתיד להיות שהוא הכולל לגוף ולנפש. ובמכילתא (פרשת בשלח, ד): אמרו אם תזכו לשמור את השבת תנצלו מגזירת פורעניות, ומיומו של גוג ומגוג, ומחבלי של משיח ומיום הדין הגדול. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה (חגיגה ד, ע"ב) שכאשר הבעלת אוב העלתה את שמואל היה מתירא שמא הגיע יום הדין, ושעליו אמר (שמואל א' כח, טו): "למה הרגזתני לעלות 153 בכתוב: "להעלות". ".

וכתב הרמב"ן בשער הגמול, שעם היות בכל אחד מג' הדינים האלו ימצאו בו שלוש הכתות שזכר הברייתא, הנה יש בהם חלופים: האחד – שהדין הראשון הוא לגוף בלבד. והב' – לנפש בלבד. והג' – לשניהם יחד. והחלוף הב', שבדין השני הצדיקים גמורים זוכים לגן עדן בעולם הנשמות, אבל לא יקבלו שמה שכר המצוות. אמנם בדין השלישי יקבלו השכר העליון. והחלוף הג' שבדין הב' רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר בגיהנם ונדונים בו, אבל אינם נכרתים מכל וכל, ובדין הגדול נכרתים מחיי עולם ונדונים להחזירם לגיהנם לנצח נצחים. והחלוף הד', שבדין השני הבינוניים מצפצפין משם, רוצה לומר מתחננים להוציאם למקום מנוחה, ודינם שנים עשר חדש ואחריהם גופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. זהו ביאור זה הענין כפי מה שסדרו הרב הנחמני הנזכר.

ואמנם ביאור הצודק והבלתי צודק בדעת הזה אינו ממה שיאות לזה המקום, כי יש לי עליו עיון רב, וכמו שזכרתי באותו מאמר "צדק עולמים", ודי עתה שנקבל שיש לו להקב"ה בעולמו שלושה דינים האלו. ולהעיר עליהם אמר זה השלם רבי אלעזר הקפר שלושה לשונות מהדין באומרו: "הוא הדיין, הוא הבעל דין, הוא עתיד לדון". כי באומרו: "הוא הדיין" – כיון אל הדין הראשון אשר בראש השנה, שהוא יתברך כל היום ההוא מידי שנה בשנה דיין אמת שופט צדק ואמת. ובאומרו: "הוא בעל דין" אין ראוי שנחשוב בו שהשם יתברך הוא הבעל דין התובע, אבל שהוא אדון הדין ושר ובעל המשפט בדין השני אשר כשיפטר האדם מן העולם, יהיה נדון בעולם הנשמות. ועל הדין הגדול השלישי שאינו עתה בהווה, אבל הוא עתיד לבא בזמן התחייה אמר: ו"הוא עתיד לדון". והותרה השאלה השמינית .

והשורש הי"ג – הוא בחומר התחייה. והוא, כי כבר חשבו מחכמינו שלא יקומו בתחייה כי אם הצדיקים מבני ישראל. ושלכן נאמר בדניאל (דניאל יב, ב): "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו", ולא אמר שכולם יקיצו. וכן הוא דעת הרמב"ם באגרת התחייה, והגאון ב'ספר האמונות' 154 ספר 'אמונות ודעות' לרבי סעדיה גאון. , והרמב"ן בשער הגמול והרב חסדאי ותלמידיו. זהו דרכם. והביאם לזה מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה בבראשית רבה (פר' י"ג) 155 ראה גם תענית ז, ע"א. : גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, אבל תחיית המתים לצדיקים בלבד.

וכמה הדעת הזה רחוק ממני. אם לפי הכתוב שאמר (דניאל יב, ב): "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו", ואם היקצים יהיו בלבד הצדיקים מישראל באמת מספר יהיו ונער יכתבם 156 לפי ישעיה י, יט. . ואיך יאמר עליהם: "ורבים מישני אדמת עפר", כל שכן שהכתוב צווח אלה לחיי עולם "ואלה לחרפות ולדראון 157 בכתוב: "לדראון". עולם" (דניאל יב, ב)? וזה יורה, כי גם הרשעים יקומו לקבל עונשם. וישעיהו אמר מסכים לזה: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי" וגו' (ישעיה סו, כד). ואפלא מהרמב"ן אשר קבל ששכר המצוות והמעשים טובים אינו ניתן כי בזמן התחייה, ושהיה תכלית התחייה לדון בני אדם בגוף ונפש כפי שורת הדין, איך יאמר אם כן שלא יחיו כי אם צדיקים ישראל? והנה לא יהיה אם כן דין הגדול ולא כולל, ולא כפי שורת הדין המשותפת לכל הבריות. ועוד כי אם לא יקומו בלתי הצדיקים, איך יהיו שלוש כתות ליום הדין – של צדיקים גמורים; ושל רשעים גמורים; ושל בינוניים כדברי הברייתא?

ואתה תראה האמונה הזאת נשרשת באומות העולם כולם וכולם יאמינו, שיקומו ממתיהם כאילו טבע האמת מקובל בפיהם. על כן אמרתי שבתחייה העתידה יקומו מבני עמנו להשתתף בתשועת יי' ולעמוד בדין וליתר התכליות אשר זכרתי. ושגם כן יקומו משאר העמים לארצותם בגוייהם בכל מחוז ומחוז, ובכל פלך ופלך, מדינה ומדינה, ועיר ועיר לא לבד הצדיקים מהם כי אם גם כן מהרשעים החוטאים ומחטיאים אותם, ויהיו היותר מיוחדים ונכרים שבהם כמו שזכרתי. והנה צריך להיות כן, כדי 'להודיע ולהודע' ולפרסם בעולם אמונת השם יתברך שחכמיהם, כהניהם, ונביאיהם יהיו עדים בדבר והרשעים בעונשם ואשם לא תכבה 158 לפי ישעיה סו, כד. יבהילו וירעידו בני אדם. הנה אם כן לא תהיה התחייה כוללת לכל האנשים שהיו מעת שנברא העולם כי אם בקצתם. אבל יהיו כל עם ואומה ולשון והיה כצדיק כרשע. ולכן אמר המלאך לדניאל (דניאל יב, ב): "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו".

ואמנם מה שאמרו 159 בראשית רבה פר' יג. : גבורת גשמים לצדיקים ולרשעים, תחיית המתים לצדיקים בלבד, לא היה לשלול התחייה מכל שאר האנשים בלתי הצדיקים ההם. אבל כיונו לענין התועלת והטוב הנקנה בתחייה, שלא נחשוב שכל הקמים בתחיה יזכו לשכרה ולתועלתה, כי לא תהיה ענין התחייה כענין 'גבורת גשמים', שיהנו מהם הצדיקים והרשעים בשווה, וכן יגדלו התבואות ויציצו בשדה הרשע בבא הגשמים כמו בשדה הצדיק. ואמרו שלא תהיה כן התחייה, כי תועלתה ושכרה תהיה לבד לצדיקים ולא לרשעים. אמנם שאר הקמים עם היות שיפרסמו בעולם אמתת השם ואלהותו, הנה הם בעצמם ידונו בעונשיהם. הנה התבאר, שלענין התועלת והשכר כוונו בזה המאמר לא לחייב התחייה בצדיקים ולשלול אותה מזולתם. ולהעיר על השורש הזה אמר זה השלם רבי אלעזר הקפר: "שאין לפניו... עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח ולא שוחד שהכל שלו", שרצה לומר בזה שלא יקשה אדם איך עשה הקב"ה הפליאה העצומה, להיישיר אומות העולם וגוייהם בידעת אמתתו, כיון שאין לו להקב"ה בעולמו כי אם יעקב חבל נחלתו 160 לפי דברים לב, ט. , והוא כבר נתישר בתורה כפי שראוי לשלימותו. ומה לו להקב"ה אם כן להיישיר שאר האומות ולהודיע אלהות אמונתו לכללותם.

והנה המשורר אמר (תהילים קמז, כ): "לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". האם יש עוולה לפניו יתברך בדבר הזה, שנותן הידיעה למי שאינו לא הגון ולא ראוי אליה? האם יש שכחה לפני כסא כבודו ממה שהרעו האומות לישראל? וממה שהכעיסוהו בדרכם ובעלילותם ובחלול שמו ובבזיון תורתו? או אם יש משוא פנים בדבר שהשם יתברך ישא פני השרים העליונים, שר מלכות יון שר מלכות פרס וכן האחרים, שימליצו טוב על אומותיהם ובעבורם יתרצה הברוך הוא "להודיע ולהודע" להם אמתתו? או אם הלול האומות וקריאתם בשפה ברורה שם יי' מנחה ובשוחד דברים אליו יתברך יתפעל בעבורו ולעשות זה? לכן אמר שלא יהיה ההתודעות ההוא לאחת מהסבות הד' האלה, כי אין לפניו עוולה בדבר הזה, ולא שכחה מתועבות הגוים, ולא משוא פנים משריהם העליונים, ולא מקח שוחד מהאומות בדבריהם והלולם ועבודתם, אשר יהיה בימים ההם, אין הסיבה דבר מזה, אלא שהכל שלו. שרצה לומר, שהמין האנושי וכללות בני אדם כולם הם שלו יתברך, כי מעשה ידיו כולם וראוי שיתרצה השם שפעולותיו ומעשיו יהיו שלימות ויגיעו לתכליתם אשר הוא הכרתו יתברך, ועל זה אמר: "שהכל שלו".

והכונה הזו תמצא גם כן בתפלות ראש השנה: "מלוך על כל העולם כולו בכבודך והנשא על כל הארץ ביקרך והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו יי' אלהי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה". רצה לומר, שיביא הזמן שיהיה מלכותו כללי על כל העולם, על כל הארץ, ועל כל יושבי תבל 161 לפי ישעיה יח, ג. לא לבד על ישראל והארץ הנבחרת, כי אם על הכל בכללות, והיה זה להיות כולם מפעולות השם ובריותיו, וראוי שידע כל פעול את פועלו, ויבין כל יצור את יוצרו. ואין זה בדוממים ובצמחים ובבעלי חיים הבלתי מדברים כי אם שיאמר: "כל אשר נשמה באפו" יי' אלהי ישראל ומלכותו היא כוללת ומושלת על הכל". ועל זה נאמר גם כן שם 162 תפלת ראש השנה. : "ובכן תן פחדיך יי' אליהנו על כל מעשיך ואימתך על כל מה שבראת". רוצה לומר על כל האומות בכלל באופן "שייראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים מן האומות ויעשו כולם אגודה עם ישראל לעשות רצונך בלבב שלם" וכו'. ולפי שלא יחשוב חושב שבזה תתמעט מדרגת אומתנו הנבחרת, לכן סמך אליו – "ובכן תן כבוד לעמך תהלה ליראיך ותקוה לדורשיך ופתחון פה למיחלים לך שמחה לארצך ששון לעירך וצמיחת קרן לדוד עבדך ועריכת נר לבן ישי משיחך". כי בזה גלה שיקום המלך דוד שזכר בתחלה והמשיח שהוא מזרע דוד גם כן בפני עצמו. וביאר עוד במה הכבוד הזה לעמו באומרו: "ובכן צדיקים יראו וישמחו וגו' ועולתה תקפוץ פיה והרשעה כלה כעשן תכלה", לפי שיתבטלו מבין בני אדם האמונות הכוזבות והתאוות הדמיוניות והוא אומרו: "כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". וביאר עוד שעם היות האלהות מתפרסם בכל העולם, הנה ירושלים והר ציון יהיה מקדש מלך, והוא אומרו: "ותמלוך אתה הוא יי' אלהינו מהרה על כל מעשיך בירושלם עירך ובהר ציון משכן כבודך" וכו'. ועל מעלת האומה ומדרגתה מבין שאר האומות אמר כאן התנא: "ודע שהכל בא לפי חשבון" רוצה לומר בקבול השכר והמעלה בתחייתם.

ואיפשר גם כן לומר שרמז באומרו: "ודע שהכל בא לפי חשבון", שלא יקומו בתחייה המתים כולם אשר מתו מתחלת הבריאה, ולא גם כן יקומו במקרה ובהזדמן זה או זה, אבל מכל אומה ואומה עם ועם יבואו לתחייה כפי צורך התחייה וההתודעות בו. ואמנם מעם ישראל אין ספק שיקומו כל הצדיקים, כדי שיזכו בגאולה ויראו את תשועת יי', ומהם ימלאו החרבות והשוממות ויאמרו צר לי המקום גשה לי ואשבה 163 לפי ישעיה מט, כ. . ולזה כיונה המשנה (סנהדרין פ' י, א), שאמרה: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ", אם שיפורש עולם הבא על תחיית המתים כמו שפירש רש"י זכרונו לברכה, והרמב"ן וזולתם שלמדתנו המשנה בזה, שבתחלה יקומו כל צדיקי ישראל ויבואו ליירש הארץ, ולפי שזה יהיה מסודר כפי חכמתו אמר: "ודע שהכל בא לפי חשבון".

הנה התבאר, שהשלם הזה לא דבר מהתחייה המיוחדת לישראל לבד, כי אם גם כן מהתחייה הכוללת, ולכן אמר בראש דבריו: "הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון", שהם כולם מאמרים מורים כל כללות הבריות. ואמר בלשון סתמי "הילודים" ו"החיים לידון", ולא אמר כל הילודים וכל החיים, לפי שהתחייה לא תהיה לכל הילודים כי אם קצתית באותו אופן אשר זכרתי.

וכבר נוכל לומר שלא כיון התנא באומרו: "שאין לפניו עולה ולא שכחה" וכו', להגיד שלא ימצא זה בו יתברך, כי זה ידוע מעצמו ומה שבא להשמיענו. אבל לפי שהוא אמר שהקב"ה יעשה דין כללי בעולם ותתפרסם אממתו ויכנעו לפניו כל יושבי תבל ושוכני ארץ 164 לפי ישעיה יח, ג. ביאר ואמר, שאחרי כן ישב עוולם לפני אלהים, ובהיות האדם לפניו יתברך לא ימצא בו עוד. רוצה לומר באדם הנדון לפניו – לא עוולה לשיצטרכו למלחמות ולמריבות. ולא שכחה – מהאמונות האמתיות. ולא חנופה ומשוא פנים מאלו לאלו, ולא מקח שוחד בדבר המשפט והדין בין בני אדם כאשר הוא היום, לפי שהכל יהיה שלו. רוצה לומר כל בני אדם יהיו מיושרים לעבודתו בראותם, שהכל בא לפי חשבון ושיש אלהים שופט בארץ 165 לפי שמואל ב' טו, ד. . זה הנראה לי בפירוש זה המאמר.

וכבר הודעתיך שהרמב"ם פירש זה 166 שאין לפניו עולה וכו'. על הקב"ה, ושהמשוא פנים והשוחד הוא בענין המצוות, שאין מנכין לו לאדם עונש עבירה שעשה בשביל מצוה שעשה, אלא שמענישין על העבירה ונותנין שכר על המצוה. והוא דעת בריא וישר בעצמו, ואשר הקשו כנגדו בחשכה יתהלכו 167 לפי תהילים פב, ה. , לפי שאומרנו עבירה מכבה מצוה לא יסתור לזה, כי היתה כונתם שהעושה עבירות מכבה שכר המצוה שהיו לו לקבלת בעולם הבא, אבל אין המלט משיקבל אותו שכר בעולם הזה. וגם מה שאמרו (ראש השנה טז, ע"ב): ג' ספרים נפתחים בראש השנה: של צדיקים גמורים; ושל רשעים גמורים; ושל בינוניים. ופירושו: צדיק גמור – מי שזכויותיו מרובין. ורשע גמור – מי שעונותיו מרובין. הנה עם היות שהצדיק גמור נכתב ונחתם לאלתר לחיים, והרשע גמור למיתה לא יתחייב מזה שהצדיק גמור, אף על פי שיחיה לא יקבל עונשו והרשע, אף על פי שימות לא יקבל שכר המצוות הקלות שעשה.

וכבר הודעתיך שחכמינו זכרונם לברכה קבלו בזה, שרובו זכיות ומיעוטו עבירות נפרעין ממנו ממיעוט עבירות, שעשה בעולם הזה כדי שיטול שכרו משלם לעולם הבא. ומי שרובו עבירות ומיעוטו זכויות, נותנים לו שכר מצוות קלות שעשה בעולם הבא בשביל להפרע ממנו לעתיד לבא משלם. זהו הכלל המקובל אצלם במסכת פאה (דף ה, ע"א) ובמסכת תעניות (דף יא, ע"א) ובבראשית רבה (לג, א) ובמקומות אחרים. לא שיהיה נכיתא במצוות והוא משפט ישר. ונתכוונו אם כן דברי הרב ודעתו באמתת המידה הזאת עם היות שלפי דעתי לא כיון לדבר מזה רבי אלעזר הקפר הנה כי אם למה שפירשתי. והותרה השאלה התשיעית .

והשורש הי"ד שהקמים בתחייה יאכלו וישתו וימותו אם כן כשאר בני אדם, ונפשם ישבו לעולם הנשמות ושם יקבלו שכרם או עונשם כפי דינם וחשבון מעשיהם. וראוי שתדע בזה חלוף דעות גם כן. כי הנה הגאון 168 סעדיה גאון. ב'ספר האמונות' סבר שהקמים בתחייה יאכלו וישתו וישאו נשים, כאשר עשו בן הצרפתית ובן השונמית אשר החיו אליהו ואלישע, ושיעשו מצוות ויקנו זכיות. ומשם יעתקו אל נעימות העולם הבא שיתענגו שם בגוף ונפש, מבלי מאכל ולא שאר תענוג גשמי, כמו שעמד משה רבינו עליו השלום בהר. ושם לא ימותו עוד כדבריהם זכרונם לברכה (סנהדרין צ"ב, ע"ב): מתים שעתיד הקב"ה להחיות שוב אינם חוזרים לעפרם. וכזה עצמו כתב הרמב"ם באגרת התחייה שאותם החיים אשר יקיצו ויקומו מקבריהם, יהיו כאנשי העולם הזה לא יחיו לנצח אבל שימותו אחרי ימים ארוכים מאד. וכמאמר הנביא (ישעיה סה, כב): "כימי העץ ימי עמי", כי בעבור שיתנהגו בזמן ההוא כל עניניהם כפי השכל והראוי, יתנהגו במאכלם כפי הצורך להעמדת החיות בלבד, וידעו להעמיד שווי חומרם ולחותם השורשי כפי הזמן והמקום והאויר המקיף, ויעמדו בשלוה מבלי אנחות ודאגות, ועם שמירת המצוות שיראת יי' תוסיף חיים 169 לפי משלי י, כז (אמנם בכתוב: "...תוסיף ימים"). , ולכן יתארכו חייהם בזמן ההוא, אבל אין המלט משימותו באחרונה. כי ענין הפליאה הוא בלבד, שישובו הנשמות לגופיהם ויחיו כבראשונה, לא שישתנה טבעם אל טבע אחר ויהיו נצחיים תחת היותם נפסדים, ולא שיושמו להם כלים לבטלה ויהיה מעשה הצור תמים פעלו 170 לפי דברים לב, ד. פעל ריק ומותר, ושאין תחיית המתים תכלית האדם האחרון ולא שכרו האמתי. כי הנה הטובה הצפונה לצדיקים הוא הגמול הרוחני המיוחד לנפשם בעולם הנשמות, אשר ישובו שם באחרונה נבדלות ונפרדות הנפשות מהחומר ומקריו, כי לא יסבור הרב שיהיה שכר המצוות לגוף ולנפש יחד כי אם לנפש בלבד. ושעל העדון ההוא אשר בעולם הנשמות אמר רב (ברכות יז, ע"א): "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה". זהו כלל דעת הרב וסברתו בדבר הזה.

האמנם הרמב"ן בשער הגמול לא יסבול כן, אלא שאחרי ימות המשיח יחיו המתים בשישובו נפשותיהם הפרטיות אל גופותיהם הפרטיים, כמו שהיו בעולם הזה. ושהקמים ההם בתחייה לא יאכלו ולא ישתו ולא יקבלו הנאה גשמים כלל, אבל יתענגו מזיו השכינה בגוף ונפש כמו שמצאנו במשה כשעמד בהר ארבעים יום וארבעים לילה בלי שום מאכל ומשתה, וכענין אליהו הנביא 171 ראה מלכים א' יט, ח : "ויקם ואכל וישתה וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה עד הר האלהים חרב". גם כן. ושעל זמן התחייה אמר רב (ברכות יז, ע"א): "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה", כי להיות שם גופות הוצרך להודיענו שלא ישתמשו בתאוות הגשמיות ההם. ושעל זה נאמר (ישעיה כה, ח): "בלע המות לנצח". זהו דעת הרב הנחמני זכרונו לברכה ואליו נטו רבני צרפת וגם רבים מחכמי ספרד האמינוהו כן. וגם דעת הנוצרים הוא זה בעצמו, שבזמן התחייה הקמים לא יאכלו ולא ישתו, לא ישגלו, ולא יולידו, ולא ימותו אבל נשארו נצחיים בגוף ובנפש כגרמים השמימיים, ויקראו בלשונם גלוריפיקאטי. ויאמרו הרב הנחמני והנמשכים אחריו, שאין להקשות מבריאת כלי המזון ואיברי ההולדה ושאר הכלים בזמן התחייה שהיו לבטלה, לפי שהשם יתברך יעשה הגופות כמו שהיו בגופים הראשונים, כדי שלא ישתנה טבע הבריאה מה שהיתה. גם כי יש בצורה האינושית סודות עמוקים וטעמים יקרים, אשר בעבורם היתה ראשונה ובעבורם רוצה השם בקיומה, עם היות שיהיו קיימים ונצחיים באיש כמו שהיתה הכונה האלהית בבריאת אדם הראשון, אף על פי שהיה חומרי אילו לא היה חוטא שהיה מתקיים וחי לעולם.

והנה להכריח ולשפוט משפט צדק 172 לפי דברים טז, יח. בין שתי הכתות 173 סעדיה גאון והרמב"ם וכת הרמב"ן. האלה יש עיון רב. והסברא נוטה שנתכוונו דברי הרב הגדול המיימוני. וכבר עשיתי 174 ככל הנראה בספרו 'צדק עולמים'. אני לחזוק דעתו טענות חזקות ואזכור לך פה קצתם:

אם ראשונה לפי, שאם קבלנו שהקמים בתחייה יהיו בלתי פועלים באבריהם וחושיהם, ויהיו נצחיים בעצמותיהם, הנה אם כן לא היו הקמים בתחייה אותם עצמם אשר מתו. כי גופותיהם ואבריהם אינם אותם שהיו, כי הם היו מתפעלים בטבעם פועלים כמזגיהם כפי חומריותם נפסדים בטבעם. ואמנם הגופים אשר יקומו יהיו מטבע אחר נצחי בלתי מתפעל מדבר, ובלתי פועל בכוחותיו וחושיו, והוא אם כן מתחלף לטבע המת כהתחלף הגשם השמימיי מההווה הנפסד. ותהיה זאת אם כן יצירה חדשה לא תחיית המתים שכבר מתו. כי הנה האדם המצוייר בכותל עם היותו בצלם ודמות ראובן, לא יאמר שהוא עצמו כי אם שהוא דומה אליו כתכונתו ומקריו. והנה הקמים בתחייה אם אינם משתמשים באיבריהם וחושיהם ואינם נפסדים אין ספק שטבע גופם תשתנה ממה שהיה בחיים הראשונים. כי אם היה באותו מזג ותכונה היה פועל ומתפעל כבראשונה, ולכן בהכרח צריך שנודה שבאותה יצירה אשר יקומו יהיו האיברים עם טבע אחר ומזג מתחלף וכוחות אחרים, כיון שהפעולות לא יהיו כמו שהיו בראשונה, והיה אם כן יצירה חדשה, ואין הקמים אותם שכבר מתו במזגם וטבעם ותנועותיהם וכוחותיהם.

ועוד 175 טענה שנייה. כי אם היתה ההנאה שמה מזיו השכינה הרוחנית, עם היות שתתענג בה הנפש השכלית, הנה הגופים לא יתענגו בה כלל, לפי שכל חוש יתענג במוחשו המיוחד אליו לא במה שאינו ממינו וכל שכן מסוגו, כי לא יתענג חוש הריח עם הקולות הנערכות כפי חכמת המושי"קא, ולא חוש הטעם עם המראים היפים. ואם היה שבתחייה לא יהנה אדם מההנאות החושיות, במה אם כן יתענג הגוף? כי זיו השכינה אינו מוחשי. ועוד יקשה לדעת הספק אשר העיר הרב הגדול, משיהיו החושים והכוחות לבטלה. ותשובת הנחמני בלתי מספקת, לפי שהוא יאמר שהקב"ה ישנה טבע הבריאה ממה שהיתה ושיסיר ממנה השתמשות החושים וטבע ההפסד. ואם בזה שהוא העיקר נשתנה טבע הבריאה, למה לא ישתנה גם כן בענין הכלים והאיברים? ואם היו בצורה האינושית סודות עמוקים, הנה הם תכליות כל אבר ואבר וכל כוח וכוח אשר בהם מן החכמה הנפלאה לפעולתו, כמו שזכרו חכמי הטבע בתועלת האיברים. אבל אחרי שהתכלית בהם אינו נמצא, הנה הכלים שהם מה שקודם התכלית יהיו לבטלה בהכרח. ומה שהביא מאדם הראשון אינה טענה, לפי שעם היות שאמר הכתוב (בראשית ב, יז): "כי ביום אכלך ממנו מות תמות", אין הכונה כמו פירשו הרב עצמו שם, שאז יהיה נפסד ושאלמלא לא חטא אדם לא מת לעולם, כי הוא היה מורכב מהפכים, ולכן היה מעותד למות בהכרח מתחלת ברייתו. אבל אמר שביום אכלך ממנו יתחייב למות בחטאו טרם בא יומו. וכמו שנאמר בעונשו (בראשית ג, יט): עד שובך אל האדמה, כי ממנו לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ואם היה מתחדש עליו טבע ההפסד בעונש חטאו, איך לא נזכר בתוך קללותיו? וחכמינו זכרונם לברכה (שבת נה, ע"ב) כשאמרו, שאלמלא חטא אדם לא היה מת – לא כוונו אלא על המוות הנפשיית.

והנה האלהי רבי שמעון בן יוחאי כתב בביאור, שאלמלא אדם חטא היו ימי שניו יותר ארוכים ממה שחיה, אבל על כל פנים היה מת באחרונה כפי מזגו וחומרו. כי אין הנשמה העליונה נותנת לגוף השארות ונצחיות אם הוא בעצמו הווה נפסד מורכב מהפכים, אבל טוב ההכנה השכלית יאריך ימים. וגם שנודה לדעת הרב בענין אדם שהיה נצחי אלמלא לא חטא, מחוייב הוא שנאמר כי אין ספק שבראו הקב"ה במזג קרוב מאד אל שווי האב הראשון, וכן היו הולכים ומתמעטים מאותו שווי מזגי הראשון כפי התרחקתם מהשווי הראשון ההוא, עד שהגיעו אל גבול אי איפשר שיהיה פחות ממנו בלחות השורשי, והוא מה שאנחנו היום בו ימי שנותינו בהם שבעים שנה 176 לפי תהילים צ, י. . כי לא נתמעטו החיים מפני המבול כמו שחשב הרמב"ן, וכבר תפשו בזה הר"ן בפירוש הפרשה. ואף שיהיה כדעתו לא ימלט מהשחתת מזגי האדם עם מי המבול, הנה אם כן אדם הראשון לא היה מהבטל שיחיה כפי שווי מזגו אשר נוצר בו, אבל אנחנו שנתרחקנו מאותו שווי כרחוק מזרח ממערב אי אפשר בנו הקיום והנצחיות ואשר יקומו בתחייה יהיו גופותיהם באותו מזג בלתי שווי שהיו בחייהם, כיון שיקומו בגופים הראשונים עצמם, ולכן לא יהיה ענינם שווה לענין אדם הראשון.

ואמנם אליהו, כבר כתבו המפרשים שמה שכתוב שעלה בסערה השמים (מלכים ב' ב, יא) – הוא על דרך גדולות ובצורות בשמים 177 לפי דברים א, כח. יפתח לך יי' את אוצרו הטוב את השמים 178 לפי דברים כח, יב. . שעלה לחלק עליון מהאויר ושמה נשרף גופו ובגדיו, והיתה נפשו צרורה בצרור החיים את יי' כמו שכתב הרד"ק. ואף שנודה הנס ההוא באליהו מפני קדושתו ותחת אשר קנא לאלוהיו 179 ידוע שפנחס הוא אליהו. ראה: זוהר שמות פ' כי תשא קצ, ע"א. מדרש רות פרק ד' עמוד ג. מדרש אגדה במדבר פרק כה. ועוד. , אין ראוי שנאמין שכלל האנשים בזמן התחייה יעשה להם כן וכל שכן בענין משה רבינו עליו השלום, שמה שנעשה עמו לצורך קבול התורה בארבעים יום, איך נאמר אנחנו שיהיה כן לכל העולם כקטון כגדול, לא ארבעים בלבד כי אם לנצח נצחים. ואמנם הפסוקים המורים העדר המיתה כאשר יעויינו היטב לא יכוונו לזה, כי מאמר (ישעיה כה, ח): "בלע המות לנצח" הוא מדבר בזמן הגליות ושלא יהיו עוד ישראל מתים מיתה מקרית על ידי האויבים. כי גם המיתה ההיא תורה על הצרה, וכמו שפירשו הרד"ק.

והיותר נראה לי הוא לפרשו 180 הפסוק: "בלע המות" וכו'. על התחייה. יאמר, שכאשר יקומו ויחיו המתים, יבטל הדעת הנפסד שהיה בבני אדם, שהיה המוות נצחית לעד ולא ישובו עוד המתים להחיות, וזהו: "בלע המות לנצח" (ישעיה כה, ח). רוצה לומר 'בלע' מבני האדם דעתם הקדום שהיה המוות לנצח. וכאשר יחשבו בני אדם שיחיו המתים – ימחה יי' אלהים דמעה מעל כל פנים, כי לא יתגודדו ולא ישימו עוד קרחה בין עיניהם למת 181 לפי דברים יד, א. . ובפרסום האמונה האלהית ומדרגת הקדושת תורת משה, שיפרסמו הקמים "חרפת עמו" (שם) ישראל שהיו מחרפין אותם, ואמונתם "יסיר מעל כל הארץ" (שם). הנה אם כן לא אמר בזה שהקמים בתחייה לא ישובו עוד למוות. ומאמר המלאך (דניאל יב, ב).: "אלה לחיי עולם" לא יורה על הנצחיות כי אם על זמן ארוך, כמו "ועבדו לעולם 182 בכתוב: "לעלם". " (שמות כא, ו), וכן "ככוכבים לעולם ועד" (שם שם, ג). גם כי לא אמר: "לעולם ועד" רק על הכוכבים, לא על מצדיקי הרבים, כי לא ייעד עליהם כי אם שיזהירו במעלתם בהיותם הווים ונפסדים, כמו שיזהרו הכוכבים שהם בטבעם נצחיים ומתמידים לעולם ועד.

ואמנם הראיה שהביאו ממה שאמרו בפרק חלק (סנהדרין צב, ע"ב): מתים שהקב"ה עתיד להחיות שוב אינם חוזרין לעפרם, אתה תראה שהוא דעת יחיד, שבמדרשו של חכם אחד שהיה שמו אליהו היו אומרים כן. ובגמרא אמור מיד עליו ונליף ממתים שהחיה יחזקאל. רוצה לומר, שחזרו לעפרן ושכן יהיה בתחייה העתידה. והשיב הגמרא על זה: סבר כמאן דאמר באמת משל היה דתניא רבי אלעזר אומר: מתים שהחיה יחזקאל עמדו על רגליהם ואמרו שירה, מה שירה? אמרו יי' ממית ומחיה בצדק ומחיה ברחמים רבים. רבי יהושע אומר יי' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. רבי יהודה אומר אמת משל היה. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר מתים שהחיה יחזקאל עלו לארץ ונשאו נשים והולידו בנים ובנות. עמד רבי יהודה בן בתירא על רגליו ואמר, אני מבני בניהם והללו תפילין שהניח לי אבי אבא מהם. ומאי נינהו מתים וכולי למדנו מזאת הסוגיא, שהיו דעות חלוקים לחכמים בדרוש הזה, ושיסוד המחלוקת הוא במתים שהחיה יחזקאל. דמאן דסבר שהיה ענין יחזקאל משל – לא ילמוד משם דבר, ויאמר ששוב אינם חוזרין לעפרם. אמנם בעל התלמוד שחולק עליו וחושב שחוזרין לעפרן, מאמין שלא היה ענין יחזקאל משל ושיקרה לקמים בתחייה העתידה כמו שקרה למתים שהחיה יחזקאל שחזרו לעפרן. וכפי דרכי התלמוד הדעת הזה הוא היותר מתקבל שהוא דעת רבים שהם בעלי התלמוד. ורבי אליעזר, ורבי יהושע, ורבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ורבי יהודה בן בתירא. והדעת בשאינם חוזרין לעפרם הוא דעת יחיד והלכה כרבים. ועוד שרבי יהודה בן בתירא העיד על הדבר והביא מעשה מהתפילין שהניח לו אביו.

והכלל הוא שמעשה רב וראוי לסמוך עליו. ועוד שבעל התלמוד אחרי זכרון הדעות האלה כולם, לקח לדבר נשלם, שהמתים שהחיה יחזקאל אמת היה. ולכן שאל מאי נינהו מתים שהחיה יחזקאל. וכיון שהתלמוד נשא ונתן כפי זאת הסברא מבואר הוא שהיא ישרה בעיניו. וגם המאמר ההוא 'אינם חוזרים לעפרם' איפשר שיפורש לכונה אחרת, והוא שלא כיון שלא ימותו כי אם שעם היותם בעלי חומר ובעלי בחירה, לא יסתבבו בחומריותם ולא ישובו לכסלה ולא יהיו בעלי שינויים ובעלי חטא כמו שהיו בחיים הראשונים. וזהו 'אינם חוזרים לעפרם', לפי שהרע וההעדר והחטא כולו נמשך אחר החומר. והראיה שהביא על זה מורה עליו מפסוק (ישעיה ד, ג): "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו". והקדושה היא הפרישות מהחטא ושהיו קיימים בקדושתם ולא יוסיפו לחטוא. ואיפשר לישב זאת הכונה במאמר ההוא, עם היות שבפרק חלק לא לקחוהו כפי זה המובן.

ואמנם הראיה שהביא הרמב"ן ממאמר רב: "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה" (ברכות יז, ע"א), כבר פירשו הרב שלא נאמר כי אם על עולם הנשמות, לא על תחייה. וההכרח על זה מהראיה שהביא: "ויראו 183 בכתוב: "ויחזו". את האלהים ויאכלו וישתו" (שמות כד, יא), כי בידוע שלא דבר הכתוב שמה בתחיית המתים כי אם על אצילי בני ישראל, שבהשגתם וחזיונם היו שמחים ומתעדנים כאילו אכלו, כמו שתרגם אנקלוס. וכל זה ממה שיורה שדעת הרב הגדול הוא האמתי בדבר הזה אין עוד מלבדו 184 לפי דברים ד, לה. . וכמו שהוכחתי בראיות אחרות במאמר 'צדק עולמים'.

וכבר מצאתי אני בדבריהם זכרונם לברכה מאמרים יורו עליו ויסכמו עמו. שאמרו בפרק חלק (סנהדרין צ, ע"ב): אמר רבי יוחנן מנין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר (במדבר יח, כח): "ונתתם ממנו תרומת יי' לאהרן הכהן". וכי אהרן קיים באותה שעה שנותנין לו מתנות, אלא לעתיד להחיות ונותנין לו מתנות. וזה מורה שהמתים אשר יקומו יקבלו מתנות ויאכלו וישתו. עוד שם תניא רבי סימאי אומר מנין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר (שמות ו, ד): "וגם הקימותי 185 בכתוב: "הקמתי". את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען". לכם לא נאמר, אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה. וגם זה מורה שהקמים בתחייה יירשו את הארץ ויחלקוה ביניהם כמו שזכר יחזקאל בחלוקתו.

ולא ידעתי מי הביא האנשים האלה שלמים הם להאמין הדבר הזה. רוצה לומר, שיחיו המתים בגופותיהם וחושיהם ואיבריהם כאשר היו בתחלה, ושיהיו גשמיים ולא יעשו מעשה גשמות. ושיהיו חומריים ולא יהיו מתים ונפסדים, בהיות שלא זכרו הכתוב ולא קבלו אותו חכמינו זכרונם לברכה. כי אין להם על זה שום ראיה זולת מה שזכרתי פה. ובהיות הדבר כל כך זר ויוצא מהמושכל. ועוד שאם היה זה כן, היה הנס הזה יותר גדול מנס התחייה עצמה. רוצה לומר, שישובו החומרי רוחני בהיותו חומרי, וישוב ההווה נפסד – נצחי. ואיך הנביאים והמשוררים ברוח הקודש שדברו מהתחייה, לא זכרו דבר מזה בהיותו דבר יותר גדול ממנה? וגם חכמינו זכרונם לברכה שבפרק חלק (סנהדרין צ, ע"ב) נשאו ונתנו אם יש תחיית המתים מן התורה, איך לא זכרו העיקר הזה שהוא יותר מופלא ממנו, ולא אמרו שהכופר בזה אין לו חלק לעולם הבא, כמו שאמרו בפנת התחייה? סוף דבר, הדברים האלה שהם מכת הפליאות העצומות, אין אנו חייבין להאמין מהם כי אם מה שהעידה התורה וייעדו הנביאים, או קהלו חכמינו הקדושים זכרונם לברכה. והאיש אשר אתו חלום או סברא גוברת ולא אמונה מקובלת.

ואמנם חכמי הנוצרים, הנה הם עשו אמונתם כוללת הנמנעות, ולכן בחרו לקבל נמנעות אחרות. כי הם אמרו שהאבות הקדושים לא הלכו לגן עדן אחרי מותם, אבל ישבו נפשותיהם במדרגה ממוצעת שאין בה שכר ולא עונש, קראוהו בלשונם 'לינבו' עד אשר בא מושיעם שיקראוהו משיח והוציאם משם והביאם לגן עדן. אחרי כן אמרו שישו אלהיהם נתגשם, שאחרי מותו חיה ועלה לשמים, ויושב שם בגוף ונפש לא אוכל ולא שותה ולא מת. וכזה גם כן אמרו על מרים אמו שיושבת שם בגוף ונפש לימינו ברוחניות שקראו 'גלוריפיקאטי'. ומפני שהאמינו זה בעיקרי דתם האמינוהו גם כן בעניני התחייה העתידה. לא כאלה חלק יעקב 186 לפי ירמיה י, טז. , ולא מחשבותינו מחשבותיהם, ולא דרכינו דרכיהם. ולמה אם כן נטעה עצמינו בכל תועבות הגויים 187 לפי דה"י ב' לו, יד. האלה, בשנאמר שהנפשות יושבות בעולם הנשמות במדרגה פחותה מבלי שיקבלו שכר מעשיהם, עד שיבא משיחנו מיי' ויחיו המתים, ויבאו הנשמות מאותו מקום החסר, לקבל התענוג האלהי, דומה למה שאמרו הגוים בנשמות קדושיהם. ושנאמין גם כן שבזמן התחייה יהיו הגופים מבלי מאכל ומשתה, ולא יולידו ולא ימותו והנמנעות עצמם שהאמינו הנוצרים באלהיהם 188 ישו. ואמו יאמינו החכמים מבני עמנו באלף אלפי אלפים רבבות, שיקומו בזמן בתחייה מה לתבן את הבר 189 לפי ירמיה כג, כח. . ולמה תשגה בני בזרה 190 לפי משלי ה, כ. . ומה לנו בדעותיהם דקות ושדופות קדים 191 לפי בראשית מא, כג. , הלא על זה נאמר (ישעיה ב, ו): "ובילדי נכרים יספיקו 192 בכתוב: "ישפיקו". ", ונאמר ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם 193 לפי תהילים קו, לה. .

האמונה השלימה לא תקבל התוספת ולא החסרון. ולכן מה שראוי שיאמן הוא, שהמתים יקומו בגופיהם כוחותם וחושיהם. ואחרי חיותם ישתמשו מגשמותם כשאר בני אדם, אם לא שיהיו צדיקים ויראי חטא תהיה מדרגתם כמדרגת אדם הראשון כשנולד קודם חטאו. אמרו באיכה רבתי (פרשה ה, כא): "חדש ימינו כקדם" (איכה ה, כא) – כימי אדם הראשון שכתוב בו "וישכן מקדם" (בראשית ג, כד). וזה על התחיה העתידה אמרו שיהיו הקמים במדרגה שהיה אדם, ובסוף ימותו וילכו לעולם הנשמות לקבל שכר מעשיהם על פי הדין והחשבון. ואל זה השורש העיר התנא באומרו: "ואל יבטיחך יצרך שיש בשאול בית מנוס לך". רצה לומר אל יפתה אותך יצרך הרע לאמר אכל ושתה כי מחר נמות 194 לפי ישעיה כב, יג. . ואין מעשה ודעת וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה, כי שם יהיה "בית מנוס לך" מהמשפט האלהי תדע שאינו כן "שעל כרחך אתה נוצר". ורמז בה אל תחיית המתים שעליה אמר: "הוא היוצר", לפי שהשם יתברך יהיה יוצר האדם בעפרו כמו שהיה. ו"על כרחך אתה נולד", רוצה לומר על כרחך תודה ותאמין, שאז בזמן התחייה תהיה אדם גמור כאדם הנולד ותהיה חי. רוצה לומר משתמש בצורכי החי מהאכילה והשתייה והשינה וזולתם מהפעולות הגשמיות. ואחרי כן תהיה מת, לפי שאחרי התחייה ימותו הקמים ואז בעולם הנשמות "אתה עתיד ליתן דין וחשבון", שענינו לקבל השכר והעונש בגן עדן או גיהנם של מעלה כפי המעשים. ולפי שהדברים האלה כולם הם מהפליאות העצומות להיות האדם נוצר מעפר, ובהיותו כן להיות טבעו כאדם הנולד ושיחיה המת ושישוב למות. ואחרי זה כולו יקבל שכרו רוחני. לכן אמר על כל אחת מהאמונות האלה: "על כרחך", שהוא הלשון הנהוג אצלם זכרונם לברכה בדברים אשר יתחייב האדם להודות בהם ולהאמינם, כאילו יאמר על כרחך תודה זה וזה.

ויש אומרים בזה דרך אחר. שיאמר: "אל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך", וששמה יאבדו עשתונותיך, לפי שזה היה חפצו ומאוייו של יצרך שיהיה כן. ואתה יודע שהדברים כולם הם נוהגים כפי הגזירה העליונה לא כפי חפצך ורצונך. כי הנה הנשמה שהיתה תחת כסא הכבוד על כרחה באה להתקשר בגוף, וזהו: "על כרחך אתה נוצר". גם העובר בהיותו בבטן בתוך הדם והלחות המלוכלך ההוא, אילו היה משולח לחפצו לא היה נולד, אבל ישב שמה תמיד, כי על כן בוכה הנער בעת לידתו כי בשרו עליו יכאב בצאתו לאויר העולם. גם "על כרחך אתה חי", כי אתה בנטותך אל התאוות כבר היית מת כפי מעשיך אם לא כי שומר פתאים יי' 195 לפי תהילים קטז, ו. . "ועל כרחך אתה מת", כי כמו שלא היית חפץ לצאתך מבטן המלאה לזה העולם, כך לא היית חפץ לצאת מזה העולם אל העולם הבא. וכן על כרחך אחרי שתמות, תצא נפשך ממחיצתה להתחבר שנית אל הגוף לקום בתחייה ליתן דין וחשבון לפני הקב"ה. והותרה השאלה העשירית.

הנה התבאר מזה כולו ארבעה עשר שורשים הנכללים בזאת האמונה העליונה. רוצה לומר תחיית המתים. ובהם נכללו ד' סבות התחייה. רוצה לומר הצוריית והחומרית, הפועלת והתכליתיית. ונכללו גם כן כל שאלות הגאון 196 סעדיה גאון. וכל שאר דברי המדברים בדרוש הזה.

וכבר כתב הרמב"ם 197 י"ג עיקרים. גם כן שהאמונה האמתית הזאת היא יסוד מיסודי תורת משה רבינו עליו השלום, ושאין דת ולא דבקות בתורת יהודי למי שלא יאמינה, ושהפסוקים המורים חלופה כמו "אם ימות גבר היחיה" (איוב יד, יד); "בטרם אלך ולא אשוב" (איוב י כא); "אם רפאים יקומו יודך סלע" (תהילים פח, יא); "רוח הולך ולא ישוב" (תהילים עח, לט). הם מספרין טבע המציאות הנהוג והנודע, ולא כוונו להכחיש דבר מתחיית המתים שהוא על דרך הפלא. ואין הפרש בין אומרו: "אם ימות גבר היחיה", ובין אומרו (במדבר כ, י): "המן הסלע הזה נוציא לכם מים", שכולו הוא להגיד שהדבר נמנע כפי הטבע, אבל יהיה על דרך הפלא.

והנה כל השורשים האלה ראיתי אני בדברי השלם רבי אלעזר הקפר, שהיתה עליו י"ד יי' להשרישנו בדבריו בכל מה שתכלול הפנה הזאת י"ד שורשיה הנזכרים. והאמונה הזאת בכלולתה שורשה בתורת משה בסוף שירת האזינו שנאמר (דברים לב, לו-מג): "כי ידין יי' עמו ועל עבדיו יתנחם" וכו' עד "וכפר אדמתו עמו". ובאדם הראשון נאמר (בראשית ג, יט): "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". ואמרו חכמינו זכרונם לברכה מכאן לתחיית המתים מן התורה מלבד שאר הראיות שזכרו בפרק 'חלק' גם כן.

והכלל העולה מזה הפרק הרביעי כולו הוא לספר דעות החכמים במה נתלה השלימות האינושי. אם בלמוד, ואם במעשה ובאזהרת דברים הצריכים לתלמוד והצריכים למעשה המצוות והרחקת העבירות, ובסוף זכרון יום הדין והתחייה, כדי שיחרד כל אדם החי יתן אל לבו. ובזה נשלם מה שראיתי לבארו בזה הפרק ובפרט במשנה האחרונה הזאת. והוא מעט מהרבה ממה שכתבתי בזה הדרוש: "קחנו ועינך שים עליו" (ירמיה לט, יב), כי לא דבר ריק הוא.