מקדש מלך, פירוש הרמ"ז על ספר הזהר ג:שעב

לקבל דא חמש אצבען וכו' יכוין למ"ש לעיל כי האצבע הנק' קמיצה הוא כנגד חסד וסימן וקמץ הכהן והזרת הוא נצח שהוא למטה ממנו והנק' אצבע היא גבורה אצבע אלהי"ם היא. והגודל הוא ההוד שהוא תחתיה. ולפי שמסתמא ההוד הוא לנוקבא דאיהי בהוד לכן הוא שפל מן האחרים. וגם כי בריש פ' יתרו נרמז סוד אחר בסדר האצבעות. הרבה פנים לתורה כי הלא תמצא בשער התפילין פ' י"ד בסוד הרצועות כי עד נצח הוא לבחי' זעיר לבדו וההוד הוא לנקבה ומ"ש בפ' יתרו הוא בבחי' סדר התפשטות החו"ג בחגת"נה מחסד לגבורה וכו'. אבל בכאן עסקינן בבחי עמידתם וקומתם והוא נכון לפי מה שנז"ל שהמשכן כולו הוא בציור אדם מושכב והוא ע"ד מ"ש בספר א"י בדרוש ציור העולמות: רב ועלאה מכולא זהו אמה וה"ס הת"ת שהוא גדול מכל השאר בין באורך. בין ברוחב והוא עליון מכולם שראשו בדעת. ולכן אמר ביה קיימין שאר אחרנין שהרי כולם מושרשים בדעת. א"נ ירמוז לענין אחר והוא מ"ש בזוהר הרקיע ריש פ' ויקרא שיש בת"ת כללות ח"ג נ"ה בסוד ד' חיות הקדש ע"ש והוא מ"ש כאן ביה קיימין שאר אחרנין:

ואינון חמש בריחין וכו' כתב הרב ז"ל שעץ החיים סוד יסוד בינה ע"ץ גי' קס"א החי"ים גי' ג"ע והוא מהלך ת"ק שנה היינו כי ריבוע קס"א הוא תקמ"ד ונמצא בעשרה אותיות העיקריות שהן הן ריבועם הפשוט א' א"ה אה"י אהי"ה גי' מ"ד והמילוי הוא ת"ק דהיינו התפשטות החו"ג בחג"ת נ"ה. והנה השנה הוא שס"ה יום שהם ה' פעמים ע"ג ולפ"ז ההתפשטות הוא משם קס"א. דהיינו ת"ק. והשנים מסוד ע"ג והרי כי המהלך ושיעור זמן המהלך של עץ החיים הוא ממש מן עץ החיים והבן. ושרש ת"ק זה הוא מ"ד הנז' ולכן ה"פ מ"ד גי' ברי"ח. וידוע כי ד"ם זה הוא בסוד האל"פין דשם מ"ה כי א' משלשתם סודו אהי"ה מרובע. א' בגרון הוא הדעת וכנז' בדרוש הצרעת א' זה של עניננו הוא של ה"א ראשונ' שהיא בדעת ששם מקום אמיתי דיסוד דבינה ה' ראשונה. ומשם מתפשט סוד הת"ק:

וברית קדישא אתער ס"א אתגזר וכו' יכוין לפרש ה' בריחים אחרים אשר הם בירכתים ימה. והוא שה' גבורות יורדות ליסוד כנודע והוא צד המערב ואז נאמר ואת בריתי אקים את יצחק היינו אקים היינו אתער והבן וס"א אתגזר ה"ס המילה שאז מתגלים ה' חינודים חסדים ובזה תבין מ"ש לקמן:

שלישית ורביעית לא אמר קרא והכוונה שדווקא אחד. ושנית נאמר מפני שזה חסדים וזה גבורות. אבל בשל המערב לא אמר שלישית. שאינם אורות אחרים אלא או חסדים או גבו' הנכללים ביסוד הנק' כל והיינו י"ם. א"נ אתער או אתגזר שניהם על ענין המילה. וזה שכן הוא הדרך להקשות אבר הקטן כשרוצים למולו כי בזה הערלה נוחה להכרת.

ומלת תימה הוא על מה וכו' פי' זה דבר תמוה כי לא נחוש שמא יצא ממנו טיפת זרע דהא תינוק בן יומו מטמא. ואפשר שהסוד לברור הקליפה בתוקפה ובעיקר טומאתה שהיא הקרי וזה בכח המופלא של המילה:

ברכאן דכהנא וכו' כי ב"כ סודה להכניס תוך זעיר מקיפים דאבא לצורך הזווג כנודע ולכן מיד אנו אומרים שיש שלום.

ומ"ש כל ברכאן דכהנא לאתויי עוד סוד אחר שיש בב"כ והוא תיקון ב' מוחין דלאה חו"ב דידה הנעשי' מהגבהת ידי זעיר וכמ"ש בס' אוצ"ח:

פרישו דידא דמשה שה"ס זעיר שכשהיה הוא מגביה ידיו וגבר ישראל שהיה מתרבה האור ויוצא כולו אל לאה ואל מוח זעיר. ונחלש כח עמלק. שאם היה משפילן היה נהנה מאור בקיעת הצרפנים כמ"ש באוצ"ח:

דבהו ובדוגמא דלהון בהו ה"ס הידים עצמן שהם החו"ג ממש בכל מקום ודוגמא דלהון הוא שרשם שבדעת שאין שם ידים ממש אלא דוגמתן דהיינו ה"ח וה"ג אשר שם. א"נ דוגמא דלהון הוא התפשטות החו"ג בחג"תנה וכנז"ל בסוד הבריחים שאין בהם ה' אצבעות אלא דוגמת החו"ג היוצאים מהן:

וחובא אינון פי' שניתנין ממש לצד הס"א שהיא ממש חובא. א"נ ירמוז לכוונת מים אחרונים שהיא בשם אהי"ה העולה. חוב"ה. ור"ת מי"ם אחרו"נים הוא מ"א בסוד אהי"ה ומילואו ומילוי מילואו:

מה חמא דוד וכו' ירצה בשלמא מ"ש אח"כ גדלו לה' ניחא שקורא אל אחרים שיגדלו ויהללו את השי"ת אבל לא לעצמו והול"ל ברוך ה' בכל עת. ע"ד ברוך ה' לעולם:

אלא חמא וכו' פי' שהוא היה מכוין להזמין ולהכין את שורש נפשו לקיבול השפע העליון: ואמר אברכה ירצה ?להן אמר אברכה בה' לרמוז למדתו שהיה מזמינה לקבל ברכות טוב והנה הזמנה זו היא להוריד כח מלמעלה להיות ראויה לשפע הפנימי. והכנה זו היא מזווג חיצוניות העולמות כנז' בסוד שמע ישראל. מיש"ס ותבונה והנה רז"ל בפ"ז דמס' ברכות ילפי' זימון בג' מפסוק גדלו לה' אתי. ואין ספק שכל התלאות והטלטולים שעברו על דה"עה היו בהשגחה מופלאת בין לבירור נפשו ובין לתיקון מדתו. כי ידוע מס' הגלגולים פ"ט שאותה הפעם היתה הראשונה ליציאת נפשו מנוקבא דקליפה ששם היתה שקועה בעון אד"הר והדברים ארוכים. ולכן היה צריך להתברר מאד בקיבוץ הרבה ניצוצותיו המפוזרים בכמה מקומות. וע"כ היה מרבה יחודיו ומזמוריו ואמנם הליכתו למקום אבימלך היתה היציאה הראשונה שיצא לבין הגוים ואז השכיל שהיה צריך להוריד כח ההזמנה ושאל אמאי.

והשיב בגין דבשעתא וכו' וא"ל כי לב' דברים תקרא התורה לחימה. הא' מלחמה שעושים עם האויבים כי תלחם אל עיר. וב' המאכל לחמו בלחמי. וגם בשניהם נאמר אכילה ואכלת את כל העמים ואכלת ושבעת. ותוכן הדבר שהניצוצות הם מפוזרים בדומם וצומח וחי ומדבר. ומכולם צריך הבירור. אבל מפני שכל המאכל הוא השוה לכל נפש לכן ייסד עליו הינוקא דבר סודו וגם שעדיין היו אוכלים. וממנו נקיש לבירור האחר שהיה על דוד והתחיל. ואמר שכאשר האדם יושב על השלחן עת מלחמה היא בין הקדושה ובין שכנגדה. ודע שהאכילה סובבת על שני סודות. הא' מה שכתב בס"הכ שמציאות האכילה היא בנוקבא ובעשייה מאותו השפע שמקבלת מהיצירה. ולכן אכילה גימ' אד"ני ועוד א' וגם נקרא אוכל אל הוי"ה. גם מ"אכל גי' הוי"ה אדני ומשלה נוהגת לנו והסוד הב' הנז' שם ניצוצות הפזורים בכל המאכלים ומפני זה כשהאדם אוכל נמצאת שם השכינה כי שלה נותנת לנו. וגם לעוזרנו בבירור הנפשות ולעומת כן מזדמנת שם הקליפה בין להנות משפע מאכלנו ובין לשמא תוכל לעכב תיקון הנפשות. האמנם עיקר מגמת הס"א היא כשאומרים ברכת המזון שסודה על ב' הסודות הנזכר האחד להמשיך לנוקבא מארבע מוחין חו"ב חו"ג כנזכר בסה"כ. ולכן חיוב ברכת המזון בעינים סגורות והב' לברך המזון שבמעים ושיעשה העיכול לברר כל חלקי האכילה ומכל אלו הטעמים מזדמנת שם הקליפה כאמור. ואנו מקדימים לתת לה מתמצי' השפע וזהו במים אחרונים ובכוונה הידועה להם אבל היא ברעב ואינה מסתפקת בזה שאינו כי אם בצמצום המוכרח לקיומה ומצפה היא אם תוכל להאחז בשפע העיקרי ח"ו ולכן כד אזמין בר נש לברכא וכו' שכבר אמרנו שסוד ההזמנה הוא להוריד כח מזיווג העולמות ואז ס"א אתכפייא וזהו שאנו אומרים אברכה את ה' בכל עת שהס"א נקרא בכל עת כנז' בפרשת אחרי מות. מפני שהיא מזומנת תדיר בלי הזמנה רק בדרך קרי ולהבדיל השכינה עת מיוחדת ובהזמנה וזהו ושריך בעת יאכלו וטעם כפיית ס"א בהזמנה הוא מפני שהכוונה בה להעלות מ"ן ולהתעלות למעלה ובזה נחלש כח החיצונים. כי אדרבה חפצם לעכב המ"ן העולים. ואיהו אתקנת ברכתא לגבי עילא היא השכינה המבורכת המעלה מ"ן ולנגד ד' מוחין העליונים.

וסטרא אחרא לאו איהו בכללא הענין שבעת עליית העולמות רוצה נוגה להדבק ולהתפלל כמ"ש הר"ב בעליית העולמות בערב שבת. אבל כשיש הזמנה אינה נכללת ואי לא אזמין וכו' שרוצה להאחז וליהנות ממוח הגבורות וזהו חולקא בההיא ברכה. שאם תחסר ההזמנה אין יחוד בחו"ג ואדרבא הגבורות מחולקות מהחסדים. וז"ש חולקא בההיא ברכה.

ואי תימא וכו' כלו' הלא בהם יש ניצוצי טהרה וגם בהם נצטרך לקיבול שפע ואיה אפה הזמנתם

ומשני ההוא מלה דברכתא וכו' אותו הדבר של אותה הברכה שמברכין עליה זו הזמנה שלו: פי' הייחוד והפרטיות של סגנון הברכה המיוחדת שמברכין על אותו הדבר כגון בפ"הע או בפה"א שהוא המשכת שפע העולמות פרטי ממדה מיוחדת ואין לקליפה שייכות בפרטיות כי אם דוקא בברכת המזון שהיא על כללות כל המזון וחיות של העולמות ואין הקליפה מתעוררת ליהנות משם כי גם הוא חלק אחד מחלקי העולם. וא"ת סוף סוף אנו צריכים הזמנה בפועל ואיננה כאן לזה אמר ות"ח דהכי הוא וכו' שהענין הוא תלוי בפרטיות שהרי כמו שישנו לייחוד בפרטות הברכה. כך ישנו במעשה שהרי צריך שיהיה הפרי לפניו וללוקחו בימינו וז"ש דהא מברך על פרי שיהיה לפניו או בידו. ולכן ההוא פרי איהו הזמנה ונוסף עוד יחוד הברכה ומברכין עליה. ולזה לית ליה חולקא לס"א? כי אין שייכות בייחוד האמור בין במעשה בין בברכה. משא"כ באכילת קבע המזון שמלבד היותה כוללת האמור גם בתחלה אין לפניו אלא הלחם לבדו והוא פוטר כל מאכל סעודה העתיד לבוא.

וקודם דא דהוה וכו' זהו טעם אחר לכל ברכת הפירות והוא שכולם עברו עליהם ג' שני ערלה כנגד ג' קליפות החיצוניות שהניצוצות הבלועות בפירות קשות לצאת משם ואינם ראויים לברכה. וז"ש לא מבררין עליה וכתיב לא יאכל וכו' וקי"ל בגמ' לא יאכל משמע אפי' איסור הנאה וזה נאמר בגין דלא יברכון וכו'. וכגון ברכת שהחיינו ושל לולבי ניסן דאסור לברך כיון שאסורין בהנאה כל ג' שנים אבל ברביעי הוא בנוגה שהוא קרוב לקדושה ומעלים אותו לעיר הקדש ירושלים ובזה נפרד מהס"א. ואיהו הזמנה לברכתא. משא"כ במזון הקבוע שהוא הלחם שאין עליו דין ערלה. וכן סתם הפרפרת והלפתן.

כסא דברכתא הוה וכו' פי' כשנוטל הכוס לברך זו היא הזמנתו ולמה צריך להקדיס להקדים הב לן ונברך שכן ראינו שהינוקא שבק אותם ואמר יאות אמרתון וכו':

כד הוי שתי וכו' דהיינו כל מה ששתה לצורך עצמו בתוך הסעודה ואז בפ"ה הויה הזמנה לשיתברך בתוך מעיו המשקה ששתה ונהנה ממנו. ובשאר ברכות הנהנין.

והשתא לברכת מזונא וכו' יובן במ"ש בסה"כ בסוד האכילה שיש באו"א שני מיני אכילה ושתייה. הא' פנימית והיא ליוה"ך: והשנית חיצוניות לכל ימות השנה הנמשכת לז"ון. והנה הברכות שנברך קודם אכילתנו הן להמשיך שפע לז"ון ומהם למטה אלינו למזונא. אמנם ברכת המזון סודה למעלה. פי' להמשיך לז"ון מזון וכן הבינה לצורך שלהם:

וז"ש כסא דא לקב"ה וכו' ולכן יש הזמנה אחרא והיא הזמנה דפומא כי כן מזון זה הנמשך לז"ון לצרכם הוא נמשך ובא מפי הבינה כנז' בסה"כ הנז'. ואי תימא נברך כלומר ומה צורך עוד להזמנה דהב ונבריך ומה ענין לברכת ברוך שאכלנו ומשני אבל נברך. ירצה כי יש חילוק בין הזמנה דנברך לשל בפה"ג שנאמר בסוף בה"מ. כי זו שבסוף שנשתה מאותו הכוס היא בשאר ברכות הנהנין. אלא שאין הכוונה בעצם וראשונה להנאתינ' הגופנית דווקא. אלא נכווין להאיר נשמתנו מאותו השפע הכולל שתקבל המלכות לעצמה בכל כללותיה. כי ע"כ נכוין קודם בה"מ לשם אדנ"י [ואותיות] דמילוי מילואו שעולה ק' כנגד כללות ק' ברכות:

הזמנה דבורא פרי הגפן פי' ההזמנה הא' לשתות היא הזמנה לכוס של ברכה סתם ולא צריך יותר. אבל בהאי כוס זה המיוחד לקב"ה צריך הגבהה בפועל ודיבור דנברך לעילא להמשיך משם השפע לכוס דברכה שהוא המתקומם לקבל וזוהי לקבל ההזמנה לגבי מעלה. כי אין בנו כח מצדנו להזדמן לפני עליון כי אור בה"מ הוא לשכינה. וז"ש לכוס דברכה סתם. ה"ס המלכות אחרי שקבלה כל הברכות ממקור העליון:

ובהאי כוס כיון וכו' שזה הכוס המזומן לברכה בכל הזמנים שאנו עושים לו חי מלא שטיפ' הדחה שכולם תיקונם הנעשים במ' שהיא כוס של ברכה ואנו מגביהין אותה עד כנגד יסוד בינה שהוא בחזה דזעיר: ז"ס כו"ס גי' אדנ"י אהי"ה ושם הוא ראשית עולם הסתום והכוס נתון ביד ימין בסוד חסד של או"א שמשם השפע נמשך לזו"ן כמ"ש בסה"כ הנז"ל.

וכיון דאנטיל כאמור שאנו מגביהין הכוס אז אנו עושים בו הזמנה במלה דנברך שרומזת בל' הריבוי לחג"ת ששם הכוס נתון.

עלמא עילאה היא אימא עילאה: דכל מזונין וברכאן מזונין הוא לחיצוניות העולמות. וברכאן לפנימיותם.

באורח סתים דהיינו נברך ולא הזכיר למי וגם שאכלנו משלו הוא לשון נסתר:

ולית לגביה הזמנה וכו' שאין הכוונה לנו לעצמנו ואין לנו שייכות להזמנה זו אלא מה שנרמוז בנטילת הכוס והגבהתו כנזכר והכוונ' שמתכוננת להתקבל לשאול ולקבל שפע ואור.

וז"ש ולית לגביה הזמנה אלא דא כוס דברכה פי' שהוא הוא המזומן ומזדמן להתברך ואנו בניה המגביהים אותה עד בין ג' אבות נטפלים אליה גם בדיבור ונאמר נברך. וכל זה נרמז בפ' גדלו לה' אתי שהוא בא אחר פסוק אברכה את ה' שסודו התחלת ההזמנה וכנז"ל ואח"כ אמר גדלו לה' אתי דהיינו כנגד נברך. ונרוממה שמו הוא שם אדנ"י שהוא הכוס. שיחדיו נחבר פועל התרוממות עם דיבור נברך ונאמר נברך סתם. מפני שלא תעלה כי אם בכל מקום הגלוי. אבל כשמזמנים בעשרה נזכיר אלהינו. והטעם מובן במ"ש בבחינת המספר שהאחדים הם במלכות. ולכן בג' שהם במלכות לא יעלו יותר ממדריגת מעלתה עד החזה אמנם העשרות הם בזעיר ולכן נזכיר אלהינו שה"ס אימא המתפשטת בכל פרצוף זעיר בתוכו:

בריחם טובא אע"ג שהידים הם ג' יד גדולה יד חזקה יד רמה מ"מ קשיא ליה דאין לומר שהחמשה השלישים ירמוז ליד רמה דא"כ הו"ל להיות בצד מזרח שה"ס ת"ת וכאן אמר לירכתים ימה ולכ"א איכא הכא הכא דייקא הוא דקשיא ליה:

אשתמודע מאן איהו כי ר' יהודה ור' יצחק הם מושרשים בגדולה וגבורה שהם ב' הידים ולכן היה קשה להם מהו מציאות ידים בצד מערב. דא"כ יהיו ד' ידות:

ולא אשגחתון פי' לא הבינותם מה שכבר רמזתי לכם במ"ש לעיל וברית קדישא אתער. החכם עיניו בראשו רומז לנז"ל בר"מ דף קכ"ב ע"ב שאור זה סוד השכינה שסודה חכמה קטנה כידוע וזהו החכם כי' ה' חכם וכי באן אתר וכו'. מרגיש ב' קושיות פשיטא שעיני כל אדם הם בראשו, ב' שכן ראוי להיות בראש שהוא הגבוה שבגוף. כי דלמא בגופו וכו'. שמא יש סברא לומר שיהיו בגופו או בזרועו. וא"כ שכן הוא וכן ראוי להיות נמה הוציא החכם מכל בני העולם כי אפי' כל בעלי חיים עיניהם בראשם. בגלויה דרישא ד' אמות. תחום זה הוא של השכינה וכמ"ש ד' אמות בארץ ישראל ד' אמות של הלכה. שה"ס בח"בד דידה המאירים מתנ"הי דידיה וששם מאיר יסוד אבא דיסד ברתא. כי ע"כ היא נק' חכמה קטנה או תחתונה ולכן היא שורה על ראש האדם שה"ס חכמה שלו הנק' ראשית. והכובע אשר על הראש ה"ס הכתר כמ"דא עוטר ישראל בתפארה והיא מכתיר וסובב על הראש להגן עלה ולכן לא ילך בגלוי הראש ד' אמות שמורה על אור חכמה עילאה המאיר ברמשיך תנה"י ומשם ואילך אין לה הגנה אלא הידוק הכובע המגין. ויתר ע"כ ידוע כי נר"ן הם בתוך הגוף. ועל ראשו היא החיה אשר היא בסוד החכמה כידוע. והשכינה היא נפש חיה ה' אחרונה של שם שד' אותיות הוי"ה הם סוד חנר"ן ולכן היא שורה על הראש אשר שם החיה והכל סוד חכמה וז"ס החכם עיניו בראשו ולא אמר הצדיק כי היפך הכסיל הוא הרשע. המשתטה ברשע. ויאמר מי שהוא חכם שיש לו חכמה תחתונה על ראשו וגם אור החיה. עינוי ומלוי בראשו. כל מגמתו להשגיח בראשו לקיים אותו האור ואותה הקדושה השורה על ראשו:

וכד עינוי תמן: שהשם עיניו ולבו על האור שבראשו צריך לדעת שהוא כנר דולק כמש"ה בהלו נרו עלי ראשי וצריך לשמן שהוא אור החכמה שסודו שמן כמ"ש שמן וקטרת ישמח לב להמשיכו תמיד אליה:

איהי פתילה שהיא השואבת השמן ואז יאחז בו האור והענין כי מח החכמה. הוא המחיה את הכל וכמ"ש כולם בחכמה עשית. וכשהנר מאיר בראשו שהוא אור חיה. אז מאירים כל הנר"ן שבתוך הגוף נמצא שאור החכמה מאיר לכל חנר"ן וז"ס י"ה יה"וה צור עולמים י"ה שהוא חכמה מאיר בכל ד' אותיות הוי"ה והנה י"ה פעמים הוי"ה גי' שמן שה"ס שפע החכמה וכן השמש מחכים וכמ"ש הרוצה להחכים ידרים. והוא טבע השמן כמ"ש על עיר תקוע שהיו כולם חכמים:

ושלמה מלכא וכו' דייק מדלא אמד ויהיה שמן על ראשך כמ"ש יהיו בגדיך לבנים אבל הגזים ואמר אל יחסר. ויובן במ"ש הרב והובא בס' נגיד ומצוה בדרוש התשובה. והוא שב' נשמות יש לו לאדם א' מקיף על ראשו והשנית בגופו. ואם האדם עושה רש"מ מאירים ב' האורות מקיף ופנימי. ואותו שעל ראשו הולך ורם כעמוד גדול עד המרומים והשכינה אז מוספת כח גדול לחול עליו כי זה כל ישע האדם לעלות ולהתרומם. אבל הרשע ב"מ מוריד והולך נר"ן שבתוכו למטה לגיהנם. וכשנגמרים לרדת אז אור המקיף מתצמצם ונכנס בו לקיימו. ואז נכרת ב"מ מלהתקשר עם העליונים והיינו צוואת שלמה ושמן על ראשך אל יחסר: פי' לא מבעיא שלא יכלה לגמרי ח"ו אלא לא יחסר.

דהא נהורא דבראשו וכו' צריך להתמדת השמן שלא יחסר המאור:

ואינון עובדין טבאן שהם נק' נר מצוה מ"ע ומל"ת סוד חו"ג ואיתא בס' השרשים נ"ר עיקרו ניר ובמשלי כ"א ניר רשעים חטאת ומתרגמינן שרגא דרששעייא. וכן כי אתה תאיר נירי ה' מלא וגי' ני"ר י"פ הוי"ה סוד חו"ג שהם עשה ול"ת כאמור: גם חכמה חי"ת כ"ף מ"ס ה"י כי' תרי"ג: וע"ד החכם עיניו בראשו: לקיים ולהאיר האור שעל ראשו אבל הכסיל בחשך הולך. ולא אמר יושב. כי הגם שאור מקיף שלו ירד ונבלע בגוף עד שאין לו אור מ"מ הולך עוד בחשך עד אשר ירד ויחשך הכל א"מ וא"פ: משא"כ החכם שתמיד עיניו משגיחים בראשו ולא במקום אחר שכיון שמתקיים האור שבראש סימן יפה הוא לו שגם אור הפנימי שלם ומעולה: א"נ עיניו ד"ל ענייניו פי' שכל מעשיו שהם בתרי"ג מצות סוד חו"ג שהם ב"פ עי"ן גי' ניר הנז': באופן שבב' עיניו מאיר ני"ר ה' היא השכינה שכל עצמה אור הגבוה ממותקת בחסדים: וא"כ אתון חכימין ודאי ממדרשו של רש"י דאיהו שופריה של מש"ה רבי"נו גי' חכמ"ה מלא"ה כנז"ל.

ושכינתא על רישייכו שהיא ניר דולק:

איך לא אשגחתון וכו' איך לא עלה על דעתיכם הסוד הנז' בענין הבריחי' בריחם כתיב כנז"ל והיינו ב' מינים והיינו ני"ר ואתם יודעים שהב' חו"ג יורדים ליסוד הנקבה ולמלכות הנקרא כלה והיינו לירכתים ימה י' יסוד מ' מלכות שאלו היו בחי' חו"ג אחרים הו"לל שלישית ורביעית. אלא וודאי הוא מ"ש דהא אחד ושנית שהרי הם שנים יותר. ובזה נדייק אומרו האחד לשון זכר ואח"כ השנית ל' נקבה. והסוד כי לעולם החסדים מן הזכר והגבורה בחי' נקבה מקבלות אור החסדים להתמתק:

מאי לרוב שהיה די שיאמר וידגו.

אלא לרבות על העין: פירוש שהעין תרצה לשלוט בהם להמיטם: ברכת הריבוי היא תגבר ותרבה אפי' בקרב הארץ בין בני אדם:

האי קרא אמר יעקב ירצה אעפ"י שאותו פרק נסתלקה ממנו שכינה וכמרז"ל מ"מ כשאמר זה כבר חזר עליו רוח הקדש וכמר"זל וא"כ בודאי יש בו רזא דחכמתא. שהרי יסוד אבא מאיר בגילוי מן החזה ולמטה שהוא מקום רחל. וה"ס ה' בחכמה יסד ארץ. דייקא יסד והיינו רזא ולכן נק' רחל רוח הקדש. שהאור המזהיר בה ויוצא עזעיר הנק' רוח. הוא מאבא שסודו קודש כידוע. הכא אמאי איקרי מלאך שנראה כמוריד בקודש ולא מעלה. שהרי הוא התחיל האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו האלהים הרועה אותי. ואח"כ אמר המלאך. בודאי כוונתו למלאך ממש וח"ו שיכנע לברכת אחר בלתי מן האצילות לבדו אלא שליחא איהו מלעילא. שאינה נק' כך כשהיא משפעת משלה. פי' המגיע לה לחלקה דהיינו חלק השפע הניתן לה בהתחלקות השפע בכל המדות שלכל א' מגיע הראוי לה בהדרגה ע"פ השתלשלות. והחלק של הנוק' היא הנק' נקבה. אבל בכאן כשהי' משפע' מאו' עליון שאינו מתעבה אז היא זכר. וז"ש שליחא איהו ששלוחו של אדם כמותו:

אספקלריא דלעילא היא כשמקבלת מנ"הי דיש"סות שאז היא שוה לבעלה בקומתה וז"ש דכד מתברכין א"וא וכו' שהוא כאשר היא נבנית על ידם שלא ע"י זעיר ומקבלת השפע מהם. ואז היא בת שלהם ממש. וה"פ י"ה אדנ"י גי' ב"ת עם ב' התיבות. וי"ה הם א"וא המשפיעים באד"ני. שגם סוד יו"ד ה"י יו"ד ה"ה הוא אד"ני. ומילוי ב' השמות ביוד"ין וההי"ן דהיינו י"ה:

ברתי זילי פי' בכח שלגו לכי בנ"הי שלך שהם המתפשטים בעולמות בי"ע. וכנגדם אומרים לה ג"פ ביתך:

נטורי ביתיך בריאה שעל היכל לבנת הספיר נאמר לפתח חטאת רובץ וצריך שמירה והוא ראש עולמות הפירוד וממנו מתחיל אבי"ע של הקליפה ולכן צריך שמירה: פקידי לביתיך יצירה ששם עולם המלאכים דכתיב בהם גבורי כח עושי דבריו לשמוע בקול דברו:

הכי עבידי לביתיך פי' גם תצוה אותם של עשייה שנאמר בהם משרתיו עושי רצונו. זילי וזוני לון כל א' לפי מדרגתו ושרשו:

דההוא עלמא דלתתא זהו בבחי' העולמות לכללות העולם. בני ביתיך הם ישראל שמושפעים מן הפנימיות ואינם ניזונים ממזון הנזכר בפ' בשלח דף ס"ב ע"א דאיתא מן שמייא וארעא והוא מזונא דכולא. אבל ישראל מזונם מן הקדושה. וז"ש מזונא מנך:

הא לך כל מה וכו' ירצה שיש בחי' שונות למזונם של ישראל כנז' בפ' הנז' והוא ממלכות ומת"ת ומא"וא והוא כללות שם הוי"ה ע"ש. ועל כל אלו הבחי' אומרים הא לך כל מה דתצטרכי למיהב לון שהוא כל מיני המזונות שהיא נותנת לבני ביתה. ועל הבחי' העליונות שאין בידה ליתנם אמר כל מה דתצטרכי. ר"ל אותם שמת"ת ומא"וא:

כדין איהי מלאך וכו' מפני שלכאורה נראה שאמר שנק' מלאך כשהוא זן ומפרנס: לכך הקשה

ואי תימא וכו' ועוד וכו' ומשיב כד שלח מגו א"ו איקרי מלאך ר"ל אין הכוונה לומר שנקראת מלאך על פרטיות המזונות אלא על כללות הכל ושעניינו שליח להוציא לפועל מה ששולח לעשות. מלאך גי' שם י"ה בג' מילואיו שהם א"וא.

וכיון דשארי על דוכתיה ירצה שכאשר מקבלת הכח מא"וא ונבנית ונתקנת על ידם אז נק' מלאך שלוח לעשות מלאכתו אבל אחרי הבנותה והתקן פרצופה ועולה למקומה בשלימות דהיינו בחזה דזעיר שמשם נעשה כתרה כנודע ומתעלה על נ"ה דזעיר שה"ס ב' הכרובי' ואז נקראת הוי"ה שעיקרו בת"ת זעיר ששם הוא ממש מושב א"וא ות"ת וכתר רחל.

למשה כד איתחזי ליה בקדמיתא וכו' היינו מפני שמשה מושרש בא"וא בסוד פק"ד קס"א ואין ספק שאז היה מתחיל תיקון המלכות ולכן נקר' מלאך: ליעקב לא אתחזי אלא בדוגמא מובן במה דקי"ל משה ברוחא. יעקב בגופא ולכן למשה נראה כמלאך שהמלאכים באים מזווג א"וא. אבל יעקב הוא בגופא סוד החיצוניות. וע"כ נראה לו בדוגמא בגופני דוגמת הרוחני. וגם נראה שמשה זכה לפנימית אצילות המתפשט וכמוס בפנימיות העולמות וליעקב נראה בבחינות החיצוניות. ולכן מביא פ' רחל מבכה שהוא בגלות שאין בו אלא החיצוניות. וזש"ה באה עם הצאן כי החיצוניות סודו ב"ן בחי' בה"מה. אשר לאביה ודאי. והוא בסוד ה' בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא.