מגילת אסתר על ספר המצוות, שורשים א:ד

ונראה לי שהנכון הוא כדברי הרב שכל העובר על דברי חכמים בין בפירושיהם על התורה בין במצותיהם או גזרותיהם (א) עובר על לאו דלא תסור, והראיה שהרי בפרק הנחנקין (דף פ"ז) כשבאו למחלוקת ר"מ ור' יהודה ור' שמעון בענין זקן ממרא לא נחלקו אלא על איזו הוראה יתחייב מיתה שכך אמרו שם ת"ר זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר וכו' מכלל שלענין לעבור על לאו דלא תסור הוא עובר בכל דבר מדבריהם שאם לא כן אדמפלגי בעל איזה דבר חייב ליפלגו בעל איזה דבר פטור לגמרי אפילו בלאו. ואין לומר שכולי עלמא מודו בזה שאינו עובר כלל בדבר שהוא תקנתם או גזרתם ולכן לא נחלקו עליו, שא"כ היה להם להשמיענו כלם יחד שאין בעובר על דבריהם לאו כלל. אמנם בעל זוהר הרקיע כתב בשורש זה שהביא בספרו כי יש לתמוה מסברת הרב שסובר כי העובר על מצות דרבנן עובר על לאו דלא תסור שזה הוא הפך ממה שהעלו בפ' ג' משבועות (כ"א:) וריש פ' בתרא דיומא (דף ע"ג:) ששם אמרו מי שנשבע שלא לאכול ואכל נבלות וטרפות חייב (ק"ש ביטוי) והקשו והא מושבע ועומד מהר סיני הוא פי' ואין שבועה חלה על שבועה, והשיבו בחצי שיעור שעל זה אינו מושבע מהר סיני וכך היא המסקנא בגמרא שמאחר שחצי שיעור אינו אלא מדרבנן לאו מושבע ועומד מהר סיני הוא וקא חייל עליה שבועה. וא"כ איך יאמר הרב שמצות דרבנן הם בכלל לא תסור והלא יהיה מושבע גם על מצותיהם שהרי מושבעים הם על כל מה שבא בתורה ובה כתוב לא תסור. ועוד בריש נזיר (דף ג':) אמרו מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות ופריך יין מצוה מאי קדושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, ופירשו ר"ת ור"י וכל רבני צרפת וכי מושבע מהר סיני הוא דאיצטריך קרא לרבויי לאסור הא אינו אלא מדרבנן לקדש על היין ופשיטא שהנזירות חל עליה מאחר שאינו מושבע עליו מהר סיני לשתותו. ובשלישי משבועות (דף כ') ובשני דנדרים (דף י"ג) מוכח שהמתפיס באיסורי תורה אינו נדר ובאיסורי דרבנן הוי נדר דלאו דבר האסור חשיב ליה פירוש דקיימא לן שצריך שידור בדבר הנדור ולא בדבר האסור ואילו היו איסורין דרבנן בכלל לאו דלא תסור לא היו אומרים שלא יחשבו איסורי דרבנן דבר האסור. ובפסולי עדות דרבנן נסתפק הדבר לראשונים אם האשה שנתקדשה בפניהם צריכה גט או לאו ואם היה העובר על לאו דלא תסור אם כן אם נתקדשה בפני משחק בקוביא פשיטא כי לא תהיה מקודשת שהרי עבר על לאו שהוא לא תסור והוי כגזלן דאורייתא והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס ע"כ כונתו. ואני אומר שאין מכאן תשובה נצחת על דברי הרב כי מה שהביא ממאי דאסיקו בגמ' שעל מצות דרבנן אינו מושבע מהר סיני אינה ראיה שלא יהיו מצותיהן בכלל לאו דלא תסור דנהי נמי שעליהן אין מושבע מ"מ הם בכלל זה הלאו, וא"ת אם היו בכלל זה הלאו הרי הוא מושבע זה אינו כי מאחר שלא נאמרו בבירור בסיני לא יאמר עליהם מושבע ועומד מהר סיני כמו שכתב ג"כ הרב בשורש א' בענין תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני שאין להכניס בזה המספר מצות דרבנן אף כי הם בכלל לאו דלא תסור לפי שלא יצדק עליהם לשון נאמרו למשה בסיני לפי שלא נאמרו בבירור. ובזה יתורץ גם כן מה שאמר בנזיר בענין יין של קדוש ושל הבדלה וכי מושבע מהר סיני הוא שמאחר שלא נאמר בפירוש בסיני לא יאמר עליו מושבע מהר סיני. וראיה עוד לזה שהרי כשאמר שם בריש פרק יום הכפורים ואי חצי שעור אסור מדרבנן מושבע ועומד מהר סיני הוא ופירש"י שם משום לאו דלא תסור ואח"כ אומר הגמרא שם וכי תימא כיון דאית ליה היתר מן התורה קא חייל עליה קרבן שבועה פי' ולא יקרא מושבע מהר סיני ומדלא קאמר וכי תימא דמצות דרבנן אינם בכלל לאו דלא תסור ואינו נקרא מושבע מהר סיני ש"מ שלא היה לו ספק שהם בזה הלאו אבל הספק היה אם יאמר עליהם מושבע מהר סיני או לא מאחר שיש להם היתר מן התורה, והתם מסיק שאינו נקרא מושבע מהר סיני וההיא דשבועת העדות שאני וכו' כמו שהביא שם. ומה שאמר כי המתפיס באיסורי דרבנן הוי נדר אני לא מצאתי בגמרא ענין זה דהמתפיס באיסורי דרבנן רק המתפיס באיסורי תורה והוא בריש פ"ב דנדרים (דף י"ד) דתנן ואלו מותרין וכו' וגם אם ישנו אין ראיה משם שמצות דרבנן לא יהו בכלל לא תסור שמה שאמרו כי באיסורי דרבנן הויא התפסה הוא משום שחשבו איסוריהם כדבר הנדור שהוא יותר מדבר האסור, וגם מה שנסתפק לראשונים אם האשה שנתקדשה בפני פסולי דרבנן צריכה גט או לא היינו משום דשמא התורה לא פסלה רק האנשים שעוברים על מצות הכתובות בתורה בבאור אבל לאו של לא תסור שבא לצוות על כל דבר מד"ס יש להסתפק ולומר שאין זה כעובר על התורה ממש או דלמא אחרי כי לאו דלא תסור הוא מבורר בתורה הרי העובר על תקנת רז"ל הוא כגזלן ופסול לעדות:

ועתה נחזור על דברי הרב שכתב (ב) כי נעשה זקן ממרא על תקנותיהם וגזרותיהם שגזרו על דבר שיש בזדונו כרת ושגגתו חטאת כגון שהתיר את החמץ ביום י"ד בשעה ששית וכו' כי כן הוא בודאי ויצא לרב זה ממה שאמר בפ' הנחנקין (דף פ"ז) ת"ר זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת דברי רבי מאיר מאי טעמא דר"מ גמר דבר דבר כתיב הכא כי יפלא ממך דבר וכתיב התם ונעלם דבר מעיני הקהל מה להלן דבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כאן דבר וכו' הרי כי לשון הגמרא משמע כדבריו שאף על גזירה של דבריהם שגזרו בדבר שיש בזדונו כרת ובשגגתו חטאת חייב שכך אמרו זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת וכו' דמשמע שיהיה באותו ענין כרת היינו בזה הענין שמורה עליו הזקן להיתר שימצא איזה מקום שיהא בו כרת גם כי בהוראתו זאת אין בו כרת כענין חמץ בשעה ששית שההוראה היא בדבר שיש בזדונו באיזה זמן כרת והוא בפסח גם כי בשעה ששית אין בו כרת שאם כונת ר' מאיר היה שלא יעשה זקן ממרא אלא כשיהיה בהוראתו ממש דבר שיש בזדונו כרת היה לו לומר זקן ממרא אינו חייב אלא על איסור שיש בזדונו כרת או על איסור שזדונו בכרת אמנם באמרו על דבר שיש בזדונו כרת רצונו על ענין שיהיה בו כרת בזמן מן הזמנים.

ומה שאמר הרמב"ן (ג) שא"כ הוא שד"ס יהיו בכלל לא תסור העובר עליהם ילקה לדעת האומר לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו, הכי נמי הוא שלדעתו לוקה ומה בכך.

ומה שאמר עוד שאם כן (ד) ראוי היה להחמיר מאד בד"ס ולא להקל בהם ונמצא ההפך לרבותינו שהלכו בהם לקולא, לדעתי כי אין זה עקשות פה וגם לא לזות שפתים לומר שכך הורשו מאת מתקני התקנות וגוזרי הגזרות ההמה ללכת בהם לקולא כדי להפריש ביניהם לד"ת וכן כתב ג"כ בעל זוהר הרקיע בשורש זה בלמדו זכות על הרב. ויש בידי להביא ראיה על זה ממה שאמר בפ"ק דפסחים (דף ד':) הכל נאמנים על בעור חמץ אפי' נשים אפי' עבדים אפילו קטנים והטעם אומר שם אח"כ דכיון דבדיקת חמץ מדרבנן היא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי הימנוהו רבנן בדרבנן. ופירושו שהראשונים שתקנו הבדיקה הקלו בה להאמין אפילו קטן, שאין לפרש שהחכמים הבאים אחריהם אמרו להאמין לקטן שהרי אמרו (עדיות פ"ק) אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין. ואם תאמר אין זה בטול כי אם תוספת על תקנתם זה אינו דודאי בטול גמור הוא לפי שהראשונים תקנו לבדוק ופשיטא שלא יהיה נאמן רק גדול הראוי להעיד דאי לא תימא הכי מאן לימא לן שנתקיימה מצותם ואיך יעמדו הבאים אחריהם להאמין אפילו קטן. וכן נראה דעת רש"י שם שהפך הלשון שכתוב בגמרא הימנוהו רבנן בדרבנן שהיה נראה מזה הלשון שרבנן הבאים אחרי מתקני התקנה הזאת הימנוהו במה שתקנו הראשונים וזהו בלתי אפשר מן הטעם שכתבנו, וכתב בדרבנן הימנוהו רבנן דמשמע בתקנות שלהם הם ממש הימנוהו, וכן נראה מפירושו שכתב וז"ל בדרבנן הימנוהו רבנן בחיובא דליתא אלא מדרבנן דהם הצריכו והם התירו לסמוך באמירתם של אלו וכח בידם להאמינם וכו'. ועוד ראיה מההיא דפרק מי שמתו (דף י"ט:) מדלגין היינו ע"ג ארונות לצאת לקראת מלכים וכו' ואמר רבא דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה ורוב ארונות יש בהם חלל טפח וגזרו על שיש בהם משום שאין בהם ומשום כבוד מלכים לא גזרו בהו רבנן. ומדקאמר לא גזרו בהו רבנן ולא קאמר לא גזרינן משמע שאם לא כי הראשונים לא גזרו בהם לא היינו מקילים בו. א"כ מכאן משמע שכל מה שהקלו חכמים באיסורים אשר תקנו הקדמונים לא היה רק ברשותם ורצונם שכך אמרו הם והרשו להקל בכל דבריהם כדי להפריש ביניהם לד"ת.

אמנם החלוק שאמר (ה) באיזה מקום אמרו חכמים לנדות ובאיזה מקום לרדות במכת מרדות טוב וישר הוא, וכן כתב גם כן רבינו נסים בפרק מקום שנהגו וז"ל במלתא דהוי עיקריה מדרבנן דכי עקר ליה קא עקר ליה לכולה מצוה משמתין ליה כגון האי וכדאמר נמי את מי נדו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנטילת ידים. ודאמר בפרק ב' דמועד קטן (דף כ"ז:) רב המנונא אקלע לדרומתא שמע קל שיפורא דשכיב חזא הנהו אינשי דעבדי עבידתא אמר להוו הנהו בשמתא, אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו בו חכמים מכין אותו מכת מרדות כי ההוא דמבשל בחמי טבריא (שבת דף מ':) וכי ההוא דגזינהו לגפה דפרק שלוח הקן (דף קמ"א:) עכ"ל. והטעם לפי עניות דעתי שהחמירו במצותיהם לנדות מה שאין כן בגזרותיהם הוא לפי שמצותם קילא להו לאינשי ולכן צריך להחמיר עליהם אמנם בגזרותיהם אשר גזרו כדי שלא יבאו לאיסור של תורה לא ינהגו קלות ראש פן יבאו לעבור על של תורה ממש ולכן הקלו עליהם במכת מרדות:

ומה שאמר כי הרב כתב (ו) שבכל עבירות של דבריהם מכין אותו עד שתצא נפשו אני בעניותי לא ידעתי מקומו איה כתבו, אבל בודאי יש לנו לומר שכוונתו דוקא כשלא ירצה לקבל דבריהם שהרי הוא מנה בחבורו הגדול אותם שמנדין אותם בעברם על מצותיהם והם אותם שהביא בהלכות תלמוד תורה פרק ששי, וא"כ נראה דסבירא ליה שמנדין ג"כ על דבריהם והיינו במצותיהם אבל בגזרותיהם על מצוה של תורה מכין מכת מרדות וכמו שכתב בריש פרק א' מהלכות שבת בחבורו הגדול בענין העושה מלאכה בשבת שאמרו בו פטור אבל אסור שהיא במלאכה שגזרו בה מדבריהם ולכן כתב להכות עליה מכת מרדות:

ומה שהביא מפרק מי שמתו (ז) שמצות דרבנן אינם בכלל לאו זה כי אם אסמכתא בעלמא היא שסמכום עליו ממה שאמרו שם כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו, אני אומר כי המדייק בסוגיא יראה שבודאי אין רצונם שם בלשון זה דאסמכינהו סמך בעלמא רק ראיה גמורה דאלת"ה מה זה שאומר שם גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה כי היאך נקרא ל"ת שבתורה ללאו דלא תסור מאחר שאינו אלא אסמכתא בעלמא של דבריהם, ועוד כשמקשה על זה המאמר ואמאי לימא אין חכמה ואין עצה וכו' ומשני בלאו דלא תסור דכל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו מה היה עוד צריך להוסיף ולומר משום כבודו שרו רבנן, הרי כבר מתורץ הוא מה שהקשה לימא אין חכמה וכו' כשאמר דמה שאמר גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה היינו דוקא במצות דרבנן שבם אין שייך לומר אין חכמה וכו'. אלא שבודאי מוצרך הוא להשיב שתי קושיות. אחת מאין חכמה ואין תבונה וכו'. והשנית ממה שאמר אחיכו עליה לאו דלא תסור דאורייתא הוא. ועל הראשונה השיב דהכא איירי במצות דרבנן, ועל השניה השיב שגם כי לאו דלא תסור מן התורה הוא לשמוע לכל תקנותיהם וגזירותיהם מ"מ כבוד הבריות דוחה אותו משום שהחכמים עצמם שתקנו אותם המצות והגזרות אחול ליקרייהו במקום שיש בו כבוד הבריות, ופירש רש"י כגון לטלטל בשבת אבנים של בית הכסא לקנוח או מי שנפסקה ציצית טליתו בכרמלית לא הצריכוהו להניח טליתו שם וליכנס לביתו ערום. וגם בסוף פרק הקומץ רבה (דף ל"ח) הביאו זה המאמר ופירש רש"י שם וז"ל בלאו דלא תסור כגון טלטול אסור מדרבנן ואבנים מקורזלות מותר להכניס לבית הכסא משום כבוד הבריות אבל לשאת משא דכתיב בהדיא לא דחי כבוד הבריות עכ"ל. אח"כ מצאתי כי גם בעל זוהר הרקיע סובר שזהו פירוש אסמכינהו בזה המקום, ונראה מדבריו שגם הוא דייק ממה שהאריך הגמרא לומר ומשום כבודו שרו רבנן שכתב בזה השורש וז"ל. המין הב' מקושית הרב ז"ל בזה הוא להכריח שאי אפשר שיהיו נכללין איסורין דרבנן בלאו דלא תסור והביא ראיה מההיא דפרק מי שמתו כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו. והוציא הרב מזה שאינן אלא אסמכתא בעלמא ולא שיהא העובר עליהם עובר על זה הלאו ואין מזה הכרח דכלפי מה שאמר רב בר שבא שגדול כבוד הבריות שדוחה את לאו דלא תסור ולא לאו אחר ואחיכו עליה דלאו דלא תסור נמי דאורייתא הוא ומאי שנא משאר לאוי אמרו דלא ליחכו עליה דרבנן לאיסורייהו אסמכינהו אהאי לאו דודאי רחמנא אזהר לשמוע לדבריהם בהאי לאו. והאי דמקילין ביה למדחייה לכבוד הבריות טפי משאר לאוי משום דרבנן מעיקרא כי אסרי ההוא מידי ואסמכוה אהאי קרא אתנו בהאי איסורא דנדחי מקמי כבוד הבריות עכ"ל.

ומה שהביא ראיה מדהצריכו להרשות לנו (ח) לקרוא עבריינא לעובר על דבריהם כבר השיב בעל זוהר הרקיע כי זו אינה ראיה דמה שהוצרך להרשות אותנו הוא משום דסד"א מאחר שמצותיהם אינם כתובים בתורה לא נוכל לקרוא אותם עבריינים קמ"ל.

גם ההיא דמי שמתו ששאלו (ט) נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן דמשמע התם שאם הן מדרבנן אינן מוציאות האנשים, פשיטא שאפילו שיהיה מן התורה לשמוע אליהם חמורים הם מצותיה יותר ממצותיהם.

ומה שאמר עוד כי (י) מדין הזקן עצמו מתברר שאין דבריהם בכלל לאו זה שא"כ גם עליהם היה נעשה זקן ממרא, אני אומר כי גם לפי סברתו שסובר שבכלל לאו זה אינו רק פירושיהם על התורה יקשה שא"כ על כל דבר של תורה יעשה זקן ממרא. ומצאתי אח"כ בזוהר הרקיע שגם הוא הקשה עליו זאת הקושיא, והשיב ואמר שיש לנו לומר, כי גם שבכלל לאו דלא תסור יהיו כל התקנות והגזרות שלהם כדברי הרב מ"מ לא יעשה על כלם זקן ממרא משום שבענין זקן ממרא יש בו לאו והוא לא תסור, ועשה והוא על פי התורה אשר יורוך, והלאו כלל הכל, ובא העשה אח"כ ומיעט הלאו הכולל הכל ואמר על פי התורה אשר יורוך, דמשמע עד דאיכא תורה ויורוך לרבי יהודה, ולר' מאיר שיהא על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ויליף לה בג"ש דדבר דבר. וגם לדברי הרמב"ן אף שהוא סובר שבכלל לא תסור יש כל מה שלמדו בשלש עשרה מדות, מכל מקום לא יעשה על כלם זקן ממרא מזה הטעם ממש:

ומה שהביא עוד ראיה כי הקלו בהם ממה שראינו (יא) שבעונשם לא הלקו רק נדו ושמתו, אין מכאן ראיה כלל, כי אדרבא חומרא גדולה היא זאת לנדות יותר ממה שילקוהו. וכן מצינו בפרק ואלו מגלחין (דף י"ז) ומייתי לה בפסחים פרק מקום שנהגו אמר רב פפא תיתי לי דלא שמיתי צורבא מדרבנן מעולם, אלא כי קא מיחייב צורבא מדרבנן שמתא היכי עביד, כי הא דבמערבא מימנו אנגדא דצורבא מדרבנן ולא מימנו אשמתא מאי שמתא אמר רב שם מיתה ושמואל אמר שממה יהיה. ופירש"י שם מימנו אנגדא מלקות ומלקות יפה להם יותר משמתא והוו מלקו להו. ובפסחים (דף נ"ב) ג"כ רב נתן בר אסיא אזל מבי רב לפומבדיתא ביו"ט שני של עצרת שמתיה רב יוסף אמר ליה אביי ולנגדיה מר נגד, אמר ליה עדיפא עבדי ליה דבמערבא מימנו אנגדא דבר בי רב ולא מימנו אשמתא, ופירש"י וז"ל, עדיפא עבדי ליה החמורה ממנה עשיתי לו דשמתא חמורה, הרי כי עונשם במצותיהם חמור משל מצות התורה אשר אין בהם כרת או מיתת ב"ד. ומעתה דברי הרב כלם נכוחים אין בהם נפתל ועקש, ואיני צריך יותר להשיבו על כלליו אשר נתן ואמר כי הם אמתיים, כי כשזה קם זה נופל.

אמנם זאת אשיב אל לבי, מה שאמר כי אלעזר בן חנוך הורה (יב) בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת בשל דבריהם והיה בזמן שדיני נפשות נוהגים ומ"מ לא דנוהו במיתה כי אם בנדוי. ואנא בעניותי לא יכולתי לרדת לסוף דעתו, היאך הוציא שעל שפקפק בנטילת ידים יהיה מורה בדבר שזדונו בכרת וכו'. אי משום שגזרוה מפני סרך תרומה כדאמר בפרק כל הבשר, הרי אפילו באוכל תרומה בסתם ידים אין בו חיוב כרת רק עובר על גזירותם שגזרו ליטול קודם את הידים, כי מה שגזרו בנט"י לא היה משום שמא נטמאו הידים ונמצא אוכל תרומה בטומאה שהוא במיתה בידי שמים, דאם כן יצטרך לטבול כל הגוף שאם נטמאו הידים נטמא ג"כ כל הגוף, אלא משום דסתם ידים עסקניות הם ונוגעות בבשרו ובמקום הטנופת וגנאי לתרומה בכך ונמאסת לאוכליה כשנגע בה בידים מסואבות, וכן פירש רש"י בפ"ק דשבת (דף י"ד), ואי משום שעבר על גזירתם שיש בה מיתה כמו שאמרו (עירובין כ"א:) כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה בידי שמים, ולכן אמר שעבר על דבר שזדונו כרת וכו', הרי אין זה נקרא דבר שזדונו בכרת רק במיתה בידי שמים. ועוד כי אין כרת זה כתוב בתורה רק מדבריהם הוא.

ומה שאמר עוד (יג) כי המצות שחדשו החכמים אין להם אפי' סמך בלאו של לא תסור והוכיחו ממאמר רב נחמן דפ' במה מדליקין, הרבה תשובות בדבר. ראשונה מי הגיד לו להרמב"ן שבזה תלוי מחלוקת רב אויא ורב נחמן דלמא דלהכי נקט רב נחמן פסוק שאל אביך משום שנראה לו יותר כולל לכל מצות וגזרות דרבנן. ועוד אפילו שנאמר שבזה תלוי מחלוקתם, מאן לימא לן שהלכה כרב נחמן שהוא פסק כמותו, כי הנה אדרבה מצאתי שסתמא דגמרא סבירא ליה כרב אויא, וזה באמרם בפ' מי שמתו (י"ט:) כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו, וכן לעולם במצות דרבנן הזכירו בגמרא לאו זה.

ומה שאמר עוד כי אחר שהרב סובר שהעובר על גזרות ותקנות דרבנן עובר על עשה ועל לא תעשה (יד) למה יכבד עליו חשבון בה"ג. אני אומר דאי משום הא לא איריא שהרי לא נאמרו לו בפירוש לצוותם אלינו.

ומה שהביא מפ"ק דמגילה דאמר (טו) בספר מה שכתוב במגילה. הנה זה המאמר אין כונתו שניתנה לו זאת המצוה למסרה אלינו, שהרי הפסוק אומר תורה צוה לנו משה דמשמע מצות כמנין תרי"ג מסר לנו משה ואין המגילה בכלל שהרי לא הוזכרה בתורה. ומה שהתחיל זה המאמר ואמר כתוב זאת זכרון כתוב זאת מה שכתוב כאן וכו', שנראה שכל הדברים המוזכרים שם משה כתבם, זהו בלתי אפשר, שאם כן למה לא נתנם לנו, והנה הוא מכלל הכובש נבואתו שבמיתה ח"ו. אלא בודאי רצונם במאמר ההוא כי ניתן רשות מימי משה לכתוב פסוקים אחרי כן, ולא יהו נראין כמוסיפים על תורת משה. וכן נראה ג"כ דקאמר לעיל מיניה (דף ז') שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים עד שמצאו לה מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר וכו'. כי הנה נראה מכאן שהפסוק הזה הביאם לומר שיוכלו לכתוב המגילה, ובפרט אחר שנראה מפסוק הלא כתבתי לך שלישים שלא היה להם להזכיר מלחמת עמלק רק ג' פעמים. ועוד אם היה פירושו שמשה כתבה היה לו לומר עד שמצאו שמשה רבינו כתבה שנאמר כתוב זאת זכרון וכו'. אלא בודאי הוא לא כתבה וגם לא ניתנה לו לאמרה לישראל רק ה' הודיעו כי באחרית הימים תכתב, והורשה לכתבה ברמז הפסוק הזה מכתוב זאת וגו'.

וגם מה שאמר בפ"ק דברכות (טז) מאי דכתיב ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם לוחות אלו עשרת הדברות תורה זו מקרא והמצוה זו משנה אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים להורותם זה גמרא מלמד שכלם ניתנו למשה מסיני. אין פירושו שכל אלה הדברים ניתנו לו ליתנם לנו, שאם כן למה כבש נבואתו. ועוד אם כן אפוא מה היה המחלוקת בפ"ק דב"ב (דף ט"ו) לדעת מי כתבו נביאים וכתובים הרי משה כתבם או נתנו לו כתובים מה'. וא"ת שדעתם היא שחזרו וכתבום אחר השכחה, א"כ למה לא הכניסום בכלל שאר הדברים שם בפרק קמא דמגילה שאמר שכחום וחזרו ויסדום, והם מנצפ"ך ותרגום של תורה וכו' כדאיתא התם (דף ג'), אלא פשט המאמר כי כל הדברים ניתנו לו למשה ונגלה לו כל מה שעתיד להתחדש אחר זמן, וגם הראה לו ה' יתברך הכל בכתב, אבל לא שיגלם ויאמר אותם לישראל, ורק החומש לבדו עם פירושו נתן להראות להם בדורו.

ומאמר (יז) הירושלמי גם כן שאומר המגילה הזאת נאמרה למשה בסיני, פירושו נאמר לו כי היתה עתידה להתחדש המצוה הזאת בתוך בני ישראל. ומה שהשלים שם במאמר ההוא אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, רצונו כי גם שלא נצטוה עד ימי מרדכי, הנה כבר קדמה מאז ומני קדם בימי משה שנגלה לו העתיד להיות לאחר זמן, אבל אין פירושו שהוא היה לו לצוות עליה מאז, ולא אמרה עד בא מרדכי שהוא צוה אותה לישראל, שאם כן אתה מכניס משה בכלל כובש נבואתו, ולא תהא כזאת בישראל: