גור אריה על בראשית יח:א

לבקר את החולה. פירוש מדלא נזכר שום דבור אצל המראה הזה, ומדלא מזכיר דבור עמו, על כרחך לבקר את החולה היה, ולא היה צריך לשום דבור ואמירה, רק לבקר החולה. ובמה הכתוב מדבר – במילה, שהפרשה הקודמת במילה מדברת (לעיל יז, כג-כז), ולענין המילה נגלה אליו לבקר החולה. והקשה הרא"ם על פירוש זה שהרי היה בכאן דבור, לפי כשנגלה אליו הקב"ה אז "וישא עיניו וירא" (פסוק ב) והכניס האורחים, וקאמר לשכינה "אל נא תעבור" (רש"י פסוק ג) עד שאכניס האורחים – והאכילם (פסוק ח), עד "ואברהם עודנו לפני ה'" (ר' פסוק כב), והיתה השכינה ממתנת לו עד שהכניס האורחים, ואחר כך אמר (פסוק כ) "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", ואם כן היה דבור בכאן, רק שהפסיק הכתוב ביניהם בהכנסת האורחים, ובשביל זה דחה הרא"ם פירוש זה: ונראה דלא קשה מידי, דלא נוכל לומר כי המראה היה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כו'" (פסוק כ), דאם כן הוי למכתב "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" (ר' פסוק יז) קודם "וירא אליו ה'", שהרי פסוק זה נכתב להודיע טעם שאמר הקב"ה לאברהם "זעקת סדום ועמורה", ואם היה המראה הזה בשביל דבור "זעקת סדום ועמורה" הוי למכתב הפסוק הזה קודם המראה, ולומר "ויאמר ה' המכסה אני מאברהם" שהוא הטעם אל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה", אבל שיהיה נכנס דבור "ויאמר ה' (זעקת סדום ועמורה כי רבה) [המכסה אני מאברהם]" בין המראה שנגלה אליו הדבור (פסוק א) ובין ענין סדום (פסוק כ) לא שייך כלל אילו היה המראה בשביל דבור "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה", לפיכך ענין המראה בפני עצמו, ואין "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה" מחובר לו כלל, והמראה דבר בפני עצמו, לכך צריך לומר לבקר החולה: אי נמי דיליף לבקר החולה מדכתיב "וירא אליו", והיה לכתוב 'וירא אל אברהם' כיון שהוא תחלת הענין, ודרך הכתוב לכתוב בתחלת הענין השם בפירוש ולא לכתוב "אליו", דמשמע שהוא סמוך וקאי על שלפניו, לפיכך צריך לומר לבקר החולה, שגם המראה הזה בשביל המילה לבקר החולה, לפיכך כתב "אליו" שקאי אדלעיל – שהוא המילה. אך קשה דילמא הא דכתב "אליו" לומר שבשביל זכות המילה נגלה אליו הקב"ה, ולפיכך ניחא פירוש קמא, שלא מצאנו שום דבור ואמירה אצל המראה הזה, ואם כן על כרחך לבקר החולה היה, ואין צריך שום דיבור ואמירה:

אמר ר' חמא וכו'. נראה הא דקאמר 'ביום ג' למילתו היה' ולא ביום הראשון, מפני שיום ראשון אין כאן רק חולשות אבר אחד, והוא המילה, ולא נקרא 'חולה', דסתם חולה שכל הגוף חולה, ואותו מצוה לבקרו, אבל באבר אחד לא נקרא 'חולה', ולפיכך פירש ר' חמא שביום ג' למילתו היה, וביום ג' חולה כל הגוף. וכן דרך כל מכה, שמתחלה אין כל הגוף מרגיש עד איזה ימים, ובמילה עיקר הרגש ביום שלישי, כדכתיב (להלן לד, כה) "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים", והטעם שאז הליחות מתעפשת, והמכה מעלת שחין, והדם נצרר – אז כל הגוף מרגיש, ולפיכך נקרא אז חולה בכל הגוף, ומצוה לבקרו. אף על גב דבפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלד ע"ב) גבי מרחיצין את הולד ביום ג' למילתו, ומשמע דביום ראשון ושני כולה עלמא מודה דמרחיצין, וכן מוכח התם בהדיא דכולה עלמא מודה שמרחיצין ביום ראשון, בודאי לענין המכה יותר מסתבר דשרי ביום ראשון, שהרי יש לחוש שתעלה המכה שחין או דבר רע, וזה יותר יש לחוש ביום א' מביום ג', אבל לענין חולשת הגוף – בודאי ביום ג' יותר חלוש מביום ראשון, דאז הוא מרגיש בצער יותר. ואין הרחיצה משום הכאב – שנאמר שלא יהיו מרחיצין הוולד ביום הראשון, דעיקר הרחיצה לרפאות המכה, וזה בודאי יותר ביום ראשון מאשר הוא ביום השלישי, וחולשת הגוף יותר ביום שלישי מאשר ביום ראשון:

הוא שנתן לו עצה על המילה. ותימה שאברהם יבקש עצה על המילה (קושית הרא"ם), ונראה לומר שעשה זה כדי שלא יאמרו שאברהם עשה בלא עצה, ואילו היה שואל עצה – והיו נותנים לו טעם ועצה שלא למול – היה שומע שלא למול, לכך שאל עצה ושומע דבריהם, ואחר כך היה מל, והשתא כל העולם יאמרו אחר ששאל עצה ושמע דברי המוחין – ואפילו הכי עשה, ולא יוכלו לומר שהממו הקב"ה ולא ידע אברהם מה לעשות. ומזה הטעם נאמר בעקידה (ר' להלן כב, ד) "ויהי ביום השלישי וישא עיניו וירא", שלא יאמרו הממו וערבבו כדלקמן. ועוד יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם (לעיל יד, יג), ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו, ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה, ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית:

לפיכך נגלה עליו בחלקו. רוצה לומר מדכתיב "באלוני ממרא", שלא כתב זה בשאר דוכתיה, דמאי נפקא מיניה באיזה מקום היה. ואם תאמר והלא אוהל אברהם שם היה מתחלה כדמוכח בקרא (לעיל יג, יח), ואם כן בלא שנתן עצה על המילה היה בודאי נגלה שם, כיון שהיה אוהל אברהם בחלקו של ממרא, וכל שהיה נגלה אליו – גם באלוני ממרא היה נגלה, ויראה כי למעלה שלא היה הגלוי רק לומר אליו "לזרעך נתתי" (לעיל טו, יח), ולא שייך לומר דנגלה עליו בחלקו של ממרא, דהא לא היה הכוונה רק לדבר עמו בלבד, ולא היה עיקר הכוונה הגלוי, ולפיכך לא היה זה שכר לממרא, דהא בטל גילוי שכינה אצל הדבור, וטפל הוא אצל הדבור, כיון שעיקר הכוונה הדבור. אבל כאן שעיקר הכוונה הגילוי בלבד, דלא נזכר כאן אמירה, ומאחר שהיה עיקר הכוונה הגילוי של שכינה – היה זה כבוד גדול לממרא שהיה גלוי שכינה בחלקו, כי ביקור חולים אין צריך רק גלוי בלבד, שבזה עשה נחת רוח לחולה, ואם לא נתן לו עצה על המילה היה מסבב השם יתברך שיצא מחלקו, ובשביל שהיה זכאי – גלגל הקדוש ברוך הוא זכות על ידו, ונגלה בחלקו. ועוד יש לפרש השתא שנתן לו עצה על המילה היה נגלה עליו בחלקו של ממרא, דכתיב "וירא ה' אליו באלוני ממרא", ואם לא נתן עצה על המילה היה נגלה על אברהם, כדכתיב (לעיל יז, כב) "ויעל אלקים מעל אברהם", שהאבות בעצמן הן הן המרכבה (ב"ר מז, ו), ולא היה נגלה רק עליו, עכשיו שנתן ממרא עצה על המילה היה נגלה בחלקו של ממרא, וזהו גם כן נכון למבין:

ישב כתיב. פירוש כאשר כתיב "ישב" בלא ו' יש לקראתו פעל עבר, ויש לפרש אותו פעל, דלשון 'יושב' הוא בינוני, ואין זה פעל רק כמו תואר השם, לפי שהוא פעל עומד, ולפיכך כתיב חסר שיש להיות פעל. ואין לפרש אותו כמשמעו, שהרי קרינן "יושב", אלא שכבר היה יושב כדמשמע מה שקרינן "יושב", אלא שבקש לעמוד, והקב"ה הושיבו, והנה עכשיו נתיישב, וזהו פעל, כך יראה. ויש מפרשים "ישב" חסר כתיב כדי שיהיה נקרא ישב היו"ד בג' נקודות, ויהיה משמע שהיה מתיישב מן המושיב אותו, והוא הקב"ה שהושיב אותו:

ואתה סימן לבניך כו'. פירוש ולמה הושיבו הקב"ה אחר שרצה לעמוד נגד כבוד השם יתברך, למה לא הניחו לעמוד, שהרי אמרינן (כתובות צו.) המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, וכל שכן אם האדם רוצה לעבוד בוראו, ולפיכך מתרץ רש"י משום כך לא הניחו לעמוד כדי שיהיה סימן לבניו, שכל דבר שהיה סימן לבניו בשביל זה נתקיים, כמו שפירש הרמב"ן בפרשת לך לך (לעיל יב, ו):

ואתה סימן לבניך וכו'. ומה שהודיע לו זה עתה דווקא – מפני כי מצות המילה גורם שהשכינה עם ישראל, מפני שהיא הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים. ויש בזה דבר נפלא למה הקב"ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב"ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה. וכל זה מפני שנתן לישראל המילה, שהיא הברית, וכל ברית בין שני אוהבים – שהאוהב מראה אהבה כאשר הוא בא למקום ששם אוהבו, [ו] אינו מקפיד אם אוהבו יושב במקומו והוא עומד. ויש לפרש גם כן מפני ש"המשפט לאלקים הוא" (דברים א, יז), ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל, אם כן כאילו הקב"ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר – יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו – הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב"ה ניצב בעדת אל. ופירוש ראשון הוא הנכון:

הוציא חמה מנרתיקה. דאם לא כן מאי נפקא מיניה שאמר "כחום היום" או היה בשעה אחרת, אלא "כחום היום" שהוציא הקב"ה החמה מנרתיקה:

הביא עליו המלאכים. ואין להקשות לא יוציא חמה מנרתיקה – והשתא יבואו אורחים, דאם כן יבואו הרבה אורחים, ויהיה טרחא יותר מדאי. וקשה דמשמע אילו לא היה מצטער לא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, והלא היו צריכין המלאכים לבשר את שרה ולרפאות אברהם, ויש לומר שלא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, אבל היו באים לבשר את שרה ולרפאות את אברהם בדמות מלאכים (כ"ה ברא"ם):

בדמות אנשים. ולוט אף על גב שלא היה מצטער כלל על האורחים באו אליו המלאכים בדמות אנשים , היינו טעמא לפי שלוט אין כל כך חשוב שיהיה נודע לו המלאך בצורת מלאך, ולפיכך באו בצורת אנשים להצילו, אבל אברהם שכבר הקב"ה עמו – לא היו באים המלאכים כדמות אנשים, רק שהיה מצטער על האורחים. ואף על גב שגבי אברהם קראם "אנשים" (פסוק ב) וגבי לוט קראם "מלאכים" (להלן יט, א), אין פירוש שהיו נראים ללוט כדמות מלאכים, דאם כן לא היה אופה להם מצות (שם שם ג), אלא פירוש לפי שלוט לא היו שכיחים אצלו מלאכים, כשבאו המלאכים אצלו היה יראתם ופחדם עליו מוטל, אף על גב דאיהו לא ידע מזליה ידע שהיו מלאכים (עפ"י מגילה ג.), והיה ירא, וזהו שהיה נדמו אליו כמלאכים, אבל אברהם שהיו המלאכים תדירים אצלו תמיד (רש"י לעיל טז, יג) לא היה פחדם ומוראם עליו אלא כמו אנשים, ולעולם לא היו נדמים לשניהם אלא אנשים: