גור אריה על בראשית א:א

אמר ר' יצחק וכו'. ב"ר (א, ב). אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו "אחות לוטן תמנע" (להלן לו, כב) כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צט ע"ב), אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה – להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא "תורה" (דברים לג, ד), מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק (ספר השורשים שורש י. ר. ה.) שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה, אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה – כדאיתא בבבא בתרא (סוף יד ע"ב), ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו':

לפי שאם יאמרו וכו'. ואם תאמר דאכתי קשה דמאי ענין נתינת הארץ לישראל אצל מצות התורה שכתוב זה בתורה, ואין זה קשיא, מפני שרוב מצות התורה תלויות בארץ, שהרי תרומות ומעשרות (קידושין לז.) ובנין בית הבחירה (סנהדרין כ ע"ב) בארץ תולה, ואם אין הארץ לישראל לא יתכן אלו המצות כלל, שהרי באלו כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה בה", ויאמרו האומות 'ליסטים אתם' ולא ירשתם את הארץ, אלא בגזילה בא לידכם. והרמב"ן כתב גם כן שכל מצות שבתורה 'משפטי אלקי הארץ', כלומר שכל המצות שבתורה הם שייכים דוקא בארץ. וכן כתוב בספר מלכים (ר' מ"ב יז, כו) כשגלו ישראל וישבו גוים בארץ – "ולא ידעו משפט אלקי הארץ וישלח בם ה' האריות", נמצא התורה היא "משפט אלקי הארץ". ועיין בדברי הרמב"ן בפרשת תולדות בפסוק "וישמור משמרתי" (להלן כו, ה). ולפיכך הוצרך לכתוב בתורה שמן הדין בא הארץ לישראל – שהוא בראה והוא נתנה: ואם תאמר תינח פרשת בראשית, שאר ספורים שנכתבו בתורה מאי איכא למימר (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא גם כן, שאם היה נכתב פרשת בראשית בלבד לומר שהקדוש ברוך הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו – ישיבו האומות שקר אתם דוברים, שלא נתן הקדוש ברוך הוא הארץ לכם, שאין הקדוש ברוך הוא עושה דינא בלא דינא (ברכות ה ע"ב), כי למה יטול הארץ מן האומות ויתן לישראל, אבל השתא שכתוב כל הסיפור שכל הדורות היו מכעיסין לפני הקדוש ברוך הוא עד שבא אברהם וקבל שכר כולם (אבות פ"ה מ"ג), נטל הארץ מן האומות ונתן הארץ לזרעו לנחלה, ולא לכל זרעו – שהרי אמר לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'" (להלן טו, יג), ולא נתקיים זה לא בישמעאל ולא בעשו, רק בזרעו של יעקב, שהיה הקדוש ברוך הוא מביא אותם לשיעבוד, ונתקיים בהם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וכו'" (שם שם יד), עד "החדש הזה לכם", ולפיכך הוצרך לכתוב כל הספור שהיו ישראל בשעבוד וגאל אותם, ולפיכך נתינת הארץ לישראל, ולא לישמעאל ולא לעשו: והקשה הרמב"ן דמאי קשה לרבי יצחק שלא היה לכתוב בתורה "בראשית", שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם 'יש מאין', ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו – כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם 'יש מאין' כל הנסים הם אפשרים שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל 'יש-מאין', ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם, ואין זה קשיא, שאין בריאת העולם ראיה על הניסים שחידש הקדוש ברוך הוא, אדרבא – הניסים שחידש הקב"ה הם ראיה על בריאת העולם, שחידוש הניסים ראינו בעינינו, ואילו חידוש העולם לא ראינו בעינינו, ואיך יהיה ראיה מן החידוש על הניסים. וכן בפירוש אמר הכתוב (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואילו 'אנכי אשר בראתי שמים וארץ' לא אמר, וכן הרבה מצות תולה הכתוב ביציאת מצרים מפני שראינו זה בעינינו, ואין אדם יכול להכחיש הנס, וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו, עיין שם:

שהיא מצוה ראשונה שנצטוו. וגיד הנשה (להלן לב, לב) שהיא לפני "החודש הזה לכם" (קושית הרא"ם), על כרחך על ידי משה גם כן נצטווה גיד הנשה לישראל, וכן מילה (להלן יז, יא), שהרי כתיב (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה" בגימטריא תרי"א, ו"אנכי" ו"לא יהיה לך" (שמות כ, ב-ג) מפי הגבורה שמענו. דמאחר שגם מילה וגיד הנשה מפי משה נצטוו, יש להתחיל מן "החודש הזה לכם" מצוה ראשונה שנצטוונו מפי משה. ואין להקשות אם היה מתחיל מן "החודש הזה לכם" אם כן לא היה נכתב בתורה מילה וגיד הנשה, דאין זה קשיא, דאם היה מתחיל "החודש הזה לכם" היה נכתב מילה וגיד הנשה אחר "החודש", אלא שעתה שהוצרך להתחיל בסיפור האבות והמצות שנתנו להם, שהם מילה וגיד הנשה, לא הוצרך לחזור ולכתוב מה שכבר נכתב. ומילה שחזר וכתב (ויקרא יב, ג), אין זה אלא לדרשה, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (יבמות עב ע"ב), ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת קלב.):

ומה טעם פתח בבראשית. התחיל להקשות מן כל הספורים עד "החודש הזה לכם", וסיים הקושיא ' ומה טעם פתח בבראשית וכו", ואין זה קשיא, שכך הוא פירושו – שלא היה צריך להתחיל רק מ"החודש הזה" שהוא בפרשת בא (שמות יב, ב), והקדים להתחיל אפילו מבראשית לספר ענין הבריאה גם כן, והוא להחזיק הקושיא:

שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו'. ואם תאמר הלא מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח ע"ב), ואחר שנח נתן כנען עבד עבדים לאחיו (להלן ט, כה) אם כן אין זה גזילה מה שלקחו הארץ מהם, ויש לתרץ דאצל מצות התלוים בארץ כתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה", ולא נקרא דבר זה מה שבא להם על ידי עבד שלהם 'ירושה', כי לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך (בבא בתרא קיז ע"ב). ומה שאמרו 'לסטים אתם' אינו רוצה לומר לסטים ממש, רק רוצה לומר דרך לסטים לקחתם הארץ, ואינו דרך ירושה. ועוד יש לתרץ, דאף על גב שנתן נח כנען עבד עבדים לאחיו – לא נתן אותו עבד עבדים ליקח ארצו, דאם כן מה מהני החלוקה שהיה נח מחלק הארץ לבניו (רש"י להלן יב, ו), אלא נתן אותו עבד עבדים – חוץ מן הארץ שהיה לכנען, כדי שתתקיים החלוקה שיחלוק להם הארץ, והוי כאילו נתן נח הארץ לכנען על מנת שאין לרבו רשות בו (קידושין כג ע"ב), ולפיכך לא היה לישראל רשות בו. ואף על גב דבמסכת קדושין (שם) אמרינן אפילו נתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו קנה רבו, אלא אם כן אמר על מנת שתצא בו לחירות דלא קנה רבו, דאפשר לחלק כיון שנתן אותו נח לעבד עבדים, וגם נח חלק הארץ לבניו, יש לומר דבתנאי זה נתן אותו לעבד עבדים על מנת שיהיה לו הארץ כדלעיל, שתתקיים החלוקה, והשתא אם לוקחים ישראל הארץ אינו עבד, ולפיכך לא זכה ישראל בה. ועוד יש לומר כיון שנתן להם הארץ לישיבתם, הרי הוא כמי שנתן דבר לעבד על מנת שיצא בו לחירות, דלא דוקא על מנת שיצא בו, אלא כל שפירש מה יעשה בו העבד – לא קנה רבו המתנה. וכך מוכח בפרק קמא דקידושין, ונח כאשר חלק הארץ לבניו לא נתן לכנען הארץ רק לישיבה, לא למכור ולא למידי אחריתי, ולפיכך לא היו יכולין ליטול: והא דבפרק חלק (סנהדרין צא.) דהשיב לכנען מה שקנה עבד קנה רבו, ההיא אתיא כרבי מאיר (קידושין כג ע"ב), דסבירא ליה דלעולם מה שקנה עבד קנה רבו. ועוד יש לומר דלא קשה, דודאי ז' עממין לא היה הארץ בירושה להם, שהרי בחלקו של שם נפלה הארץ (רש"י להלן יב, ו), ולפיכך לא היה תשובה רק לבני כנען, אבל לא לכל האומות. והשתא לא יקשה גם כן דכאן משמע שהארץ היא של ז' אומות, ולקמן (רש"י יב, ו) משמע שהארץ נפלה בחלקו של שם (קושית הרא"ם), אלא הא דאמר כאן 'שכבשתם ארץ ז' עממין' לאו דשלהם היה, אלא שבא לידכם שלא בירושה, שהרי מכנען כבשתם: ומה שפירש לקמן (רש"י במדבר יג, כב) 'אפשר שבנה חם את כנען לבנו הקטון', לא קשיא, דאף אם תאמר שבחלקו של שם נפלה הארץ – אין לך לומר רק כי חם בנה הארץ לבנו הקטן, שהרי הארץ נקרא על שם כנען בנו הקטן (מכילתא בא יג, יא), אלא על כרחך אף על גב שבחלק של שם נפלה הארץ – היה חם כובשה מן שם אחיו, וקרא הארץ על שם בנו. ומה שפירש רש"י אצל "והכנעני אז בארץ" (להלן יב, ו) שכנען 'היה הולך וכובש הארץ מזרעו של שם', דמשמע בימי אברהם היה כובש, אין זה קשיא, שהרי אמר 'היה הולך וכובש', דמשמע שכבר התחיל בימי חם, ועתה גמר הכבוש. והרא"ם תירץ דפירוש 'לסטים אתם שכבשתם ארץ ז' עממין' היינו שלא נתתם לבני שם גם כן חלקם. ואין זה במשמעות 'לסטים אתם', שלא לקחו בגזילה כלום, והשתא שנפרש 'ליסטים אתם' היינו שכבשתם ארץ ז' עממין שהם כבשו מאחרים – ליכא למימר, דהא ישראל גם מבני שם (רש"י להלן יב, ו), ואם כן שפיר כבשו, דודאי שם היה מחלק גם כן לבניו את חלק ארצו שהגיע לו, ומנין שנפלה הארץ בחלק ישראל, ואם לא חלק לבניו – אם כן היו יושבים כלם בה, ולא היה לישראל ליקח הכל, כיון שכבר זכו בו כל בני שם, וכל אחד ישב בחלקו, הוי ישראל לגבי שאר הארץ מה שלא היה חלקם כאחר, ועדיין לסטים הם, כי למה יקחו חלקים אחרים, ופשוט הוא:

אין המקרא הזה אומר וכו'. לקמן יפרש מפני מה צריך לדרוש הכתוב:

בשביל ישראל והתורה. בב"ר (א, ד). ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו", רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו (יומא לח.), "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ר' ישעיה מג, ז), ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר (שם שם, כא) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל. ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם: אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים (ב"ר ח, ב), ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות. לפיכך בשביל התורה נברא – שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל – שהם תכלית הכל. ובשביל כך נקרא גם כן ישראל "ראשית" (ירמיה ב, ג), כי התכלית הוא ראשית המחשבה. וכלל הדבר הזה – שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל. ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים (יבמות סא.) 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל, וכן כל האומות נבראו ראשונה וישראל באחרונה, ודברים נסתרים הם ונפלאים מאד:

ואם באתי לדרוש. רש"י בא ליישב הפשט, ופירש ראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו "ויאמר אלקים יהי אור", ועיקר התחלת ספור הבריאה – "יהי אור". וכך פירושו; בתחלת בריאת שמים וארץ, וכאשר הארץ היתה בהתחלת הבריאה תוהו ובוהו, אז "ויאמר אלקים יהי אור" (פסוק ג). ומה שהוצרך להמשיך הסיפור עד "ויאמר אלקים יהי אור" ולא המשיך הספור עד "והארץ" (פסוק ב), שאם כן היתה הוי"ו של "והארץ" נוספת, ולא היתה משמשת שום דבר, שהיה לו לכתוב 'הארץ היתה תוהו ובוהו', ולפיכך המשיך הספור עד "ויאמר אלקים יהי אור". אף על גב שגם הוי"ו של "ויאמר" אינה וי"ו החבור, מכל מקום היא משמשת להפוך העתיד עבר, אבל וי"ו של "והארץ" לא היתה משמשת כלום (כ"ה ברא"ם):

שאין לך ראשית שאינו דבוק. יש טועים ואומרים שלכך "בראשית" הוא דבק מפני התי"ו בסוף מילת "בראשית", ואין זה כן, שאין זה תי"ו הסמיכות אלא אם כן פתח לפניה, כמו "חית השדה" (להלן ב, יט), "מצות ה'" (יהושע כב, ג), והתי"ו שב"בראשית" היא תי"ו הנוספת כמו "שארית" (מ"ב כא, יד). אלא לכך לעולם המלה סמוכה, מפני שפירושה ראשית של דבר, ובלשון אשכנז 'אירשטניש', ולפיכך צריך שתהיה המלה לעולם דבק לתיבה של אחריה, כמו "ראשית דגנך" (דברים יח, ד), שרוצה לומר ראשית הדגן, "ראשית ממלכתו" (בראשית י, י) ראשית המלוכה:

שאין לך ראשית במקרא וכו'. וכאן אי אפשר לפרש סמוכה, מפני שאחר "בראשית" פעל עבר "ברא", ולא באה מלה סמוכה על פעל עבר רק על שם דבר, לפיכך צריך לשנות גם כן הפעל לשם הפעל, וזהו שאמר 'אף כאן אתה אומר בראשית ברא כמו בראשית ברוא':

כמו תחלת דבר ה' וכו'. שגם שם צריך לשנות הפעל עבר שהוא "דבר" – בשם, מפני מלה הסמוכה שהיא "תחלת", וצריך לומר 'תחלת דבורו' שהוא שם:

בראשית הכל. כלומר שמלת "בראשית" סמוכה אל מלת 'הכל', ואף על גב שאין כאן מלת 'הכל' – יש תיבות שהם מקצרים:

ועדיין לא גילה וכו'. ומה שלא הקשה קושיא זאת למעלה אצל 'ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה', ושם היה לו להקשות שאם היה בא להורות סדר הבריאה שהשמים קדמו – והלא המים קדמו, דלמעלה לא קשה מידי, דאף על גב שהשמים קדמו, מכל מקום השמים קדמו למה שנברא אחריהם, ולא קשה מה שכתוב 'בראשית ברא שמים וארץ' שכך פירושו – בראשית ברא שמים וארץ ואחר כך האור, אבל כאשר נפרש 'בראשית הכל' אם כן אתה צריך לומר שהשמים קדמו לכל, וקשה והלא המים קדמו. ואין לומר שהמלה החסרה אינו 'כל', ופירושו בראשית הנבראים שנבראו אחר כך הוא האור, שדבר כזה לא יתכן שיהיה חסר מן המקרא, ולא שייך לומר שיהיה חסר מן המקרא אלא מלת 'הכל' וכיוצא בו, מפני שמלת 'כל' הוא ידוע מעצמו, וכאילו היא כתובה, ובכח המאמר הוא, ודבר זה פשוט. אבל קשיא לי, מאי קושיא זאת 'ועדיין לא גלה בריאת המים מתי', שמא הא דכתיב "ורוח אלקים מרחפת על פני המים" זו היא בריאתן:

ולא נאמר ברא ה'. כדכתיב לקמן (ב, ד) "ביום עשות ה'":

שעלה במחשבה. ואם תאמר מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה, ויש לומר שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים: אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין – קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים, ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה. ובבראשית רבה (יב, טו) לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם, וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י 'שעלה במחשבה':

במדת הדין. "אלקים" זה מדת הדין (ב"ר לג, ג), שכן מספרו 'הוא דיין', אבל שם של ד' מדת הרחמים (שם בב"ר), שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם (רש"י להלן ב, ה) המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים: