דרך חיים ג:טו

הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, ובְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן. וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה:

הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון וכו'. יש לשאול, מה ענין 'הכל צפוי וכו" אל מה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים' . דע, כי מצד מדריגת מעלת האדם* שהוא חביב כל כך , ראוי שיהיו כל מעשיו שהוא עושה לשם שמים נראים ונגלים לפני הקב"ה , שהרי האדם קרוב אל השם יתברך , ואיך לא יהיו מעשיו צפוים לפני הקב"ה . ומכל שכן לפי הפירוש שאמרנו במה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי צלם אלקים הזה נותן מציאות גמור אל האדם . וכאשר יש לאדם מציאות גמור, איך לא יהיו מעשיו צפוים וגלוים אל הקב"ה. והכל מצד מעלת הצלם הזה, שהוא מורה על המציאות הגמור, ודבר שיש לו מציאות הוא נודע לפני השם יתברך . אבל אשר מציאותו תוהו, יש לו הסתרת פנים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר .

וכן מה שאמר 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך* נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו . שכך פירוש זה; 'הכל צפוי' לפני הקב"ה, ועם כל זה 'הרשות נתונה' לאדם לעשות כמו שירצה . ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו . ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלהים (בראשית א, כז), ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך , שהוא נברא בצלם אלהים. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם , והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה* אותם לעשות , ולא ישנו את שליחותם . אבל האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה , וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה .

וענין זה נרמז בתורה, שאמר הכתוב (בראשית ג, ה) "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" . ויש לשאול, איך יהיו כאשר יעשו החטא כאלקים יודעי טוב ורע . וכבר הקשה אחד מן האומות דבר זה אל הרמב"ם ז"ל , והאריך בתירוץ הקושיא הזאת, כמו שהוא מבואר בספרו . ויש לך לדעת כי פירוש זה , כי האדם קודם שחטא, מצד עצם בריאתו לא היה ראוי שיהיה כאלהים יודעי טוב ורע, כי האלהים יודע טוב ורע, אבל לא האדם . כי האדם יש עלה עליו , וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך , שהוא הטוב . הנה הוא מסולק מן ידיעת הרע, רק ידיעתו הטוב, שהוא העלה שלו, כי העלה שלו הוא הטוב, ותמיד דבק העלול בעלה שלו, והוא הטוב בעצמו . והאדם בודאי הוא ראוי להיות יודע טוב ורע מצד שהוא נברא בצלם אלהים , אבל מצד שהאדם יש לו דביקות בעלתו, שהוא טוב, היה* יודע הטוב ולא הרע . אבל כאשר לא יפנה אל עלתו, כמו שהיה אחר שחטא , אז הוא יודע טוב ורע .

ובאולי תשאל מה מעלה הוא זה בידיעת הרע . בודאי דבר זה מעלה בחכמה, כאשר חכמת האדם כוללת בידיעת הטוב והרע, וכמו שאמר הכתוב (בראשית ג, ה) "ונפקחו עיני שניכם והייתם כאלהים יודע טוב ורע" . אך קודם שחטא, מפני כי התחתונים צריכים אל עלתם , והם דביקים בעלתם ואינם נבדלים מן העלה, ובשביל כך לא היה האדם פונה רק אל הטוב, הוא עלתו יתברך, ומפני כך לא היה לו ידיעה ברע .

ומפני כי האדם מצד עצמו, מה שנברא בתחתונים, יש לו הסרה ונטיה מן עלתו* יתברך , היה הנחש עם רוכבו סמאל מסית האדם . כי כאשר יאכל מעץ הדעת, ויהיו עוברים על דברי הקב"ה שציוה אותם שלא יאכלו ממנו* (בראשית ב, יז), בזה יהיו נבדלים מן העלה יתברך, ואז ידעו טוב ורע כמו שאמרנו. כי האדם יש בו ענין מן השם יתברך, שהוא נברא בצלם אלקים. ולכך אמר הנחש (בראשית ג, ה) "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע" . כי כאשר יהיו נוטים* מן העלה, והם ברשות עצמם, כאשר מסוגל לזה האדם שהוא בתחתונים , הנה ידיעתו בטוב ורע, ובזה הוא כאלהים לגמרי, שאין עליו עלה* כלל.

ובמדרש (ב"ר כא, ה) "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג, כב), רבי יהודה בר סימן אומר, "כאחד ממנו" כיחידו של עולם , עד כאן. בארו זה, כי מה שהאדם יודע טוב ורע הוא מצד יחידתו בעולם הזה התחתון, דוגמת השם יתברך בעליונים . ומצד הזה האדם מסוגל לדעת טוב ורע, מה שלא היה לאדם קודם שחטא.

ואמר אחר זה (שם) פן יהיו חייו כוללים בזה שיאכל מעץ החיים וחי לעולם, ויהיה חייו נצחי, כוללים כל ימי העולם . כי אחר שהגיע האדם אל המעלה הזאת בידיעת טוב ורע, יהיה דבק בעץ החיים, היא התורה , "ואכל וחי לעולם". כי קנין הידיעה מביא האדם להיות דבק בחיים, כדכתיב (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה" . כמו שתמצא בדברי* חכמים הרבה מאד שהיו רוצים לדבק ולאחוז בעץ החיים, היא התורה, לסלק מהם המיתה. כמו שמצינו בפרק במה מדליקין (שבת ל:) , ובכמה חכמים, כמו רבה בר נחמני . וכאשר נגזר המיתה על האדם מצד שנפרד מן העלה יתברך מצד עצמו , וירצה שיהיה ערי מקלט אליו האכילה מעץ החיים .

וכבר בארו כי "עץ החיים" הזה הוא התורה, כמו שהתבאר . ופירוש האכילה הזאת, היינו שיהיה עץ החיים אכילתו לגמרי להתעצם בתורה . כי הדבר שאוכל ממנו, מתעצם בו האוכל עד שממנו נזון לגמרי . ובודאי על ידי זה יהיה חי לעולם, כאשר היה נזון בו. וזה היה כאשר היה קרוב אל עץ החיים, דהיינו שהיה לו מדריגה עליונה , ואז אפשר לו לאכול מן עץ החיים , שיהיה נזון בו לגמרי לעמוד על כל סודי התורה, ויחיה לעולם . וזה שאמר (בראשית ג, כב) "פן ישלח ידו", כאשר הוא קרוב אל עץ החיים , מצד שהאדם הוא בגן עדן, "ואכל* וחי לעולם" (שם). ודבר זה אין ראוי לאדם, מפני שכבר היה נוטה אל התחתונים כשאכל מעץ הדעת , והוא יודע טוב ורע, וזהו הסרה מן העלה כמו שהתבאר. ולפיכך אינו ראוי אל החיים הנצחיים כאשר היה נוטה אל התחתונים . וכאשר גרש אותו* מן מעלתו מגן עדן , לא היה קרוב אל עץ החיים לאכול ממנו, והבן זה מאוד .

והתבאר לך כי הידיעה בטוב ורע הגיע לו מצד שהוא ברשות עצמו, ואינו פונה אל עלתו, שהוא הטוב, ואין כאן רע. ודבר זה גם כן מה שהרשות נתונה להיות האדם בבחירתו, הוא מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, והוא יחיד בתחתונים , וגרם לו דבר זה להיות כאלקים יודע טוב ורע . ואם שאין הדבר הזה לטובתו, כי יותר טוב שיהיה ברשות העלה, ולא יהיה* בעל בחירה, שאפשר לו לעשות הרע . הלא גם כן דבר זה מה שהוא כאלקים יודעי* טוב ורע אינה גם כן מעלה אל האדם, כי לאדם אין זה מעלה . רק שהגיע לו דבר זה מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, ולכך נעשה כאלהים יודעי טוב ורע . וכך הוא דבר זה מה שהאדם ברשות עצמו להיות בבחירתו, שיש לו דמיון אל העלה, אף על גב שאינו לטובתו , והבן הדברים . ואל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה . שאין הדבר כך כלל, כי הבהמה שהיא עושה לפי טבעה, ואין זה בחירה, כי הטבע הוא אחד . אבל האדם שהוא בעל שכל, שייך בו בחירה במה שירצה .

ומעתה לא יקשה מה שאמרו בפרק רבי ישמעאל (ע"ז נד:), שאלו פילוסופין את הזקינים ברומי, אם אלקיכם אינו רצונו בעבודה זרה, למה אינה מבטלה. אמרו, אילו היו עובדים לדבר שאין צורך להם, היה מבטלו. עכשיו שהם עובדים לחמה וללבנה, יאבד עולמו מפני אלו, עד כאן. ויפה השיב להם שלא יאבד את העולם, אבל למה לא* יאבד עובדי עובדי עבודה זרה . אבל דבר זה, שאם היה מאבד עובדי עובדי עבודה זרה, לא היה האדם בחירי כלל, כי איך יהיה בחירי, שהרי היה ירא מן האבוד לגמרי .

והנה מה שאמר 'הכל צפוי והרשות נתונה', הכל נמשך אל מה שאמר 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים' . כי לכך הרשות נתונה, מפני שהאדם נברא בצלם אלקים בתחתונים , ודבר זה גורם לדעת טוב ורע, שנאמר (בראשית ג, ה) "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע". ומה שאמר 'הכל צפוי', ולא אמר 'הכל צופה' , מפני שאפילו הרע, שאין השם יתברך רוצה בו , אף זה צפוי מלפניו . אבל 'צופה' היה משמע שמבקש לראות , והוא הדבר הטוב, אבל הרע הרי כתיב (חבקוק א, יג) "והבט אל עמל לא תוכל" . ועל זה אמר 'הכל צפוי', בין טוב ובין רע , 'והרשות נתונה'.

והרמב"ם ז"ל פירש בפירוש המשנה הזאת , זה לשונו; וראוי שיהיה המאמר הזה לרבי עקיבא , וזהו פירושו בקצרה, על תנאי שתדע כל מה שקדם בפרקים הקודמים , אמר כל מה שבעולם ידוע אצלו יתברך, והוא משיג אותו, והוא אמרו 'הכל צפוי' . ואמר לא תחשוב בהיותו יודע כל המעשים, יתחדש ההכרח , כלומר שיהיה האדם מוכרח במעשיו. אין הענין כן, אלא רשות נתונה ביד האדם במה שיעשה, וזה 'והרשות נתונה', עד כאן לשונו שם . והנה בעיקר דבריו אין כאן מקום זה להאריך, ואף על גב שהדברים אמת מצד עצמן, שהשם יתברך צופה ויודע העתיד , מי הכניס אותו במקום הזה בדברים כאלו, ולמה לא יפרש 'הכל צפוי' שהוא יתברך צופה המעשה בעת עשיתו*, ונותן לו רשות לעשות, ואין מוחה לו לעשות הרע . ויבא הלשון כראוי, כלומר אף הרע צפוי לפניו .

וכן* המאמר שבא אחריו 'ובטוב העולם נדון', רוצה לומר שאל יחשוב האדם כי מאחר שהשם יתברך אין מוחה ביד עוברי עבירה, שאין השם יתברך חפץ בטוב העולם. דומה לאב שהוא אוהב את בנו, והוא בא לעשות דבר חטא*, שאז האב אינו מניחו לעשות . וכאשר הוא שונאו , מניח אותו לעשות, שנאמר (ב"ק סט.) 'הלעיטהו לרשע וימות' , שמניח אותו לעשות רצונו, שיבא לידי אבדון . וכך יעלה על הדעת שמפני שמבקש רעתו של עולם, מניח אותו לידי חטא. שאם היה אוהב את האדם, והיה חביב עליו, למה אינו מוחה . אלא ודאי חפץ הוא חס ושלום להכריעהו לכף חובה . ועל זה אמר שאינו כן, כי אף אם דן העולם , אינו* מבקש בחוב העולם, אבל 'בטוב העולם נדון', שחפץ לזכות העולם ולהטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב . וזהו 'ובטוב העולם נדון', כלומר בטוב של הקב"ה העולם נדון, כי מצד שהוא טוב רוצה בטוב , ואינו חפץ ברע .

וזה אמרם בפרק בתרא דברכות (נד.) חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. וקאמר בגמרא (ברכות ס:) מאי מברך, אילימא כשם שמברך על הטובה 'הטוב והמטיב' כך מברך על הרעה 'הטוב והמטיב', והתנן, על הטובה מברך 'הטוב והמטיב', ועל הרעה מברך 'דיין אמת'. אמר רבא, לא נצרכא אלא לקבולי בשמחה , עד כאן. ואיך סלקא דעתך שיברך 'הטוב והמטיב' על הרעה, עד שהוצרך להביא ראיה שאין מברך 'הטוב והמטיב'. אלא דסלקא דעתך כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב, כמו שאמרנו, כי העולם אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שמביא פרעניות בעולם הזה נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב . ובשביל כך עצמו חייב לקבל בשמחה מן השם יתברך מדת דינו, ולברך 'ברוך דיין אמת', כי לא יברך 'הטוב והמטיב', כי לא קבל האדם טוב . וזהו 'ובטוב העולם נדון', שרוצה לומר שאף הרע שמביא הקב"ה בעולם, אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך. לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו, אבל אצל השם יתברך אף הרע הוא מן צד הטוב שבו יתברך, וכמו שאמרנו .

ואמר 'והכל לפי רוב המעשה'. כלומר שאין השם יתברך דן את האדם על כל* מעשה שעשה בפני עצמו*, רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד עצמו, ואם הוא חייב מצד עצמו . והאדם נחשב צדיק כאשר רובו זכיות, ונחשב חייב מצד הרוב . ודבר זה הוא אזהרה לאדם, שלא יעשה אף חטא אחד . וכמו שאמרו ז"ל במסכת קדושין (מ:) אמר רבי שמעון, לעולם יראה האדם שהעולם חצי זכאי וחצי חייב, והאדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב. אם עשה האדם עבירה אחת, אוי לו שהכריע עצמו ואת* כל העולם לכף חובה. עשה מצוה אחת, אשרי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות .

ואין הפירוש שהכל אחר רוב המעשה, ואם מעוט מעשיו רעים, נחשב צדיק גמור, והקב"ה מוותר לו הרע שעשה. וכן אם הוא רובו חייב, הוא נדון אחר הרוב, ואין הקב"ה משלם לו מעוט מעשיו שעשה . שאין הדבר הזה רק כך; כי כל מעשה טוב שעשה, אף אם הוא* רשע גמור, ועשה מצוה אחת, הקב"ה משלם לו* . וכן אם רוב זכאי, ועשה חטא אחת, הקב"ה משלם לו חטאו שעשה . ואם כן על מה נאמר כי הכל אחר רוב* המעשה . אבל הפרש יש בין רוב צדיק ובין שנחשב שהרוב רשע, כי אותו שנחשב צדיק, הוא זוכה לעולם הבא. והרשע ראוי להיות נאבד מן העולם הבא . ובזה הכל אחר רוב המעשה, להיות נחשב צדיק או שיהיה נחשב רשע . אבל מכל מקום מעוט עבירות שעשה הצדיק, נפרע על מעשיו. ומעוט זכיות שעשה הרשע, משלם לו הקב"ה . משל למלך שיש לו אוהב, ומקרבו בכל מפני שהוא אוהבו , ועשה דבר כנגד המלך, משלם לו מה שעשה כנגדו, ומכל מקום נשאר אהבתו* של מלך במה שהוא אוהב אותו. וכך המלך ששונא לאחד, וכאשר עשה אותו האדם דבר טוב אל המלך, משלם לו הטוב . וכן זה שהוא נחשב צדיק על פי רוב המעשה, הוא זוכה למה שראוי אל הצדיק, רק שנפרע ממנו על מעוט עונותיו שעשה. וכן זה שהוא רשע, השם יתברך נוהג עמו כמו מי שהוא רשע ושונאו, רק משלם לו מקצת טובות שעשה .

ורבותינו ז"ל פירשו ההפרש , כי אשר הוא צדיק על פי הרוב, מאחר כי עיקר שלו צדיק , ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם הבא, ששם עיקר התשלומין . כי עיקר שלו הוא צדיק, ולכך ראוי שיהיה תשלומין שלו בעולם הבא, שהוא עיקר התשלומין. ועונותיו שאינם עיקר, כי הם המעוט, והמעוט אינו עיקר, לכך תשלומין שלו בעולם הזה, שאינו עיקר. ואשר הוא רשע על פי הרוב, והנה עיקר שלו רשע*, ראוי שיהיה פרעון שלו בעולם שהוא עיקר, דהיינו בעולם הבא, שהוא עיקר . ומעוטו, הוא זכיות, והוא דבר שאינו עיקר, ולכך פרעון שלו בעולם הזה , שאינו עיקר .

והיינו דאמרינן בפרק קמא דקידושין (מ:), אמר רבי אלעזר בר צדוק, למה נמשלו הצדיקים בעולם הזה , לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורין על הצדיקים בעולם הזה, כדי שירשו העולם הבא , שנאמר (איוב ח, ז) "והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאוד". ולמה הרשעים דומים בעולם הזה , לאילן* שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ* נופו , נמצא כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להם טובה בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן מדריגה התחתונה של גיהנם, שנאמר (ר' משלי יד, יב) "יש דרך ישר לפני איש ואחריתו עדי אובד", עד כאן. הרי ביארו כל הדברים שאמרנו . והבן המשל איך מדמה המעשים שהם מעוט, לענפים שאינם עיקר האילן, ולפיכך ראוי שיהיה נפרע על מעשיו בעולם שאינו עיקר גם כן, והכל בדין ובמשפט . ובפרק קמא דתענית (יא.), "אל אמונה ואין עול" (דברים לב, ד), "אל אמונה", כשם שנפרעים מן הרשעים לעולם הבא* אפילו על עבירה קלה שעושים, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושים. "ואין עול", כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושים, כך משלמין לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושים*, עד כאן. והרי התבאר ההפרש שיש בין הצדיק ובין הרשע כאשר הכל לפי רוב המעשה .

ואפשר לפרש מה שאמר 'והכל לפי רוב המעשה', רוצה לומר רבוי המעשה , שהוא יתברך משלם לאדם על כל מצוה ומצוה שעשה, ולרשע על כל עבירה שעשה. ואל תאמר כי השם יתברך נותן לו שכרו לצדיק כצדיק, וכן נפרע מן הרשע כמו שראוי להיות נפרע מן הרשע, אבל לשלם על כל מצוה שעשה אינו משלם לו, וכן אין נפרע מן הרשע על כל עבירה שעשה. ולכך אמר 'והכל לפי רוב המעשה', היינו רבוי המעשה, שהוא יתברך משלם לצדיק על* כל מצוה, ולרשע על כל עבירה שעשה , ופירוש זה נכון הוא .