דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ב' הספיקות ההכרעות והברורים ז

הסתירה שיש ברשב"א בספק קיום התנאי במכירה אי מוקמינן בחזקת מרא קמא. - "דרך הקודש" אשר להרמב"ם במשפטי התנאים, דקיום התנאי בכח או ביטול התנאי בכח הוי ספק. - הספק הוא במה בזה הוא הסבה ומה ההעדר הסבה. - וכיון דכל חזקה דמעיקרא הוא דנשאר אותו הצד של העדר הסבה, ממילא לא שייך זאת בספק קיום התנאי, דהא בזה גופא יש ספק. - בנתינה בע"כ עיקר הספק הוא בהמעשה ולא בהתנאי ושם שפיר שייכת חזקת מרא קמא.

כתב הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תתקעב, ח"ב סי' רכט והביאה הב"י בח"מ סוף סי' כט וסוף סי' מו), שנשאל על מי שהביא שטר קניית כרם מחברו, והמוכר טוען, כי לא מכרו לו אלא על תנאי, שאם יפרע לו ש' דינרין שהלוה לזמן פלוני יחזיר לו השטר ויבטל המכר, והשיב ע"ז: "רואה אני, שהב"ד דימו דין זה לאותה שאמרו בפ"ב דכתובות (יט, ב) שנים החתומים על השטר וכו' דמגבינן ביה תרי ותרי נינהו, ואוקי ממונא בחזקת מריה, (וע"כ אמרו, שהקרקע בחזקת המוכר). ואין דמיונם עולה יפה, ושאני הכא דלדברי כולם לוקח זה כדין ירד לכרם, זה שהמוכר החזיקו בו בכסף שטר וחזקה כמו שכתוב בשטר המכירה, אלא שהתנה לפי דבריו, שאם יתן לו מעותיו תוך זמן פלוני שתתבטל המכירה וכו' ואין אומרים בכיוצא בזה אוקי בחזקת מ"ק וכו'".

ומדברי הרשב"א הנ"ל אנו למדים, דבכ"מ שיש מכר ודאי אלא שספק הוא לנו בקיום התנאי, לא אמרינן בזה אוקי ארעא בחזקת מ"ק.

ומקשים האחרונים ע"ז קושית "ורמינהו", דהרשב"א סותר את עצמו שכתב בגיטין (עה, א) בהא דמספקינן שם אי נתינה בע"כ שמה נתינה או לא דהנותן מתנה לחברו ע"מ שתתן לי מאתים זוז ונתן לו בע"כ, אי מטלטלי נינהו ומסרן ליד המקבל, לא מפקינן מיניה, ובקרקעי לעולם מוקמינן בחזקת מ"ק; והרי ג"כ, התם דנתינה היתה ודאית, וכל הספק הוא רק בקיום התנאי, ואפ"ה דעתו דמוקמינן בחזקת מ"ק?

והנ"ל להסיר את הקושיא החמורה הנ"ל אחרי שנבין את נמוקו של הרשב"א בזה; דלכאורה מ"ש לן אם מספקינן בעצם המכירה או אם הספק הוא רק בקיום התנאי, אבל ס"ס אם לא נתקיים התנאי הרי בטלה המכירה למפרע, ושוב היינו צריכים לומר אוקי ארעא בחזקת מרא קמא?

אכן דבריו בזה מיוסדים על "דרך הקודש" אשר להרמב"ם בגדר התנאים, והוא בפ"ח מהל' גירושין (הלכה כב): "אמר לה הרי זה גיטיך ע"מ שתתני לי מאתים זוז, ולא קבע זמן ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עליה אלא שתתן לו, ולא בטל הגט, שהרי לא קבע זמן. לפיכך אע"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות הר"ז לא תנשא לזר עד שתחלוץ". שלכאורה פלא הדבר, מדוע לא יתבטל הגט אע"פ שלא קבע זמן, אחרי שהדין הוא ש"לי ולא ליורשי", ואנו יודעים בודאי שלעולם לא יהא ביכלתו לקיים התנאי לתת לו מאתים זוז? וביאר המ"מ את הדברים בהשכל ודעת עפ"י מה שנתבאר שם בפ"ט (הלכה יא): "שהאומר ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך הזמן, שאע"פ שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת, לא תנשא במקום יבם עד אחר הזמן כשנתקיים התנאי. וזה הדין הוא בעיא דלא איפשיטא בגמ' דילן (גיטין עו, ב), אם היא מותרת תיכף שמת או לאחר זמן והולכים בו להחמיר וכו'. ומתבאר מזה, שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים, דכיון שמת ודאי לא יבוא, אע"פ כן אינה מותרת ואין מחזיקים אותה בגרושה עד שיהיה מתקיים בפועל; ואף כאן אע"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים, כיון שמת הבעל אין מחזיקים את הגט כבטל כדי שתוכל להתייבם עד שיהיה התנאי מבוטל בפועל, ואי אפשר להיות מבוטל בפועל כיון שלא קבע זמן לפיכך חולצת ולא מתייבמת". והדברים עתיקים כבר, דלשיטת הרמב"ם רק אז נתקיים המעשה בודאי כשנתקיים התנאי בפועל ומתבטל המעשה בודאי כשנתבטל התנאי בפועל, אבל בקיום התנאי בכח וכמו כן בביטול התנאי בכח, הדבר הוא בספק, ספיקא דדינא.

ומה נקרא קיום או ביטול התנאי בכח? כשידוע שהדבר מוכרח להיות, ומן הנמנעות הוא בשום אופן שלא יבוא זאת אל הפועל, אבל עדיין לא נעשה זאת לעבר, זאת אומרת לעובדא קיימת. למשל, שהוא מתנה הרי גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, דקיום התנאי הוא אי-ביאתו, ובטול התנאי הוא הביאה במשך הזמן הנ"ל. דזהו כלל גדול, דקיום התנאי הוה מה שמביא לידי קיום המעשה. וכשמת בתוך י"ב חודש הלא מן הנמנעות הוא, שלא יתקיים התנאי, דבודאי יתקיים התנאי שלא יבוא, כי אין המת יוכל לבוא, אבל אי אפשר לומר שכבר נתקיים התנאי בפועל, רק שיהא נעשה זאת, היינו אי-ביאתו, לעבר, דהוא דוקא לאחר י"ב חודש; ובכה"ג שהוה רק קיום התנאי בכח, ספק הוא לנו אם די בזה. והוא הדין לענין בטול התנאי דכשמתנה הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז, הנה הנתינה היא קיום התנאי, שהרי זאת מביא לידי קיום המעשה לחלות הגירושין, ואי-הנתינה היא בטול התנאי, וכשמת אחרי דקי"ל דלי ולא ליורשי, הנה כבר מן הנמנעות שהתנאי יתקיים באיזה זמן מן הזמנים, כי אין המת יוכל לקבל, ובכ"ז כיון דלא קבע זמן לנתינתו היא תמיד ספק מגורשת, כי כל דבר שאין לו קביעות זמן אי אפשר שיעשה בזמן מן הזמנים לעבר ושוב נקרא זאת בטול התנאי בכח והוה ספק מגורשת.

אלא שיש טועים בזה ומדמים דהא בהא תליא, זאת אומרת, דאם נסבור דבעינן קיום התנאי בפועל, ה"נ נבעי בטול התנאי בפועל. ולהיפך, אם די בקיום התנאי בכח לבד, ה"נ די בביטול התנאי בכח. אבל באמת זו היא טעות גמורה, דאדרבא שני הדברים הללו המה תרתי דסתרי. דאם בעינן קיום התנאי בפועל, הרי זאת אומרת דלא בעינן שוב ביטול התנאי בפועל, אך ממילא, כיון שלא נתקיים התנאי בפועל זהו גופא הוי בטולו. ולהיפך, אם נימא דבעינן דוקא בטול התנאי בפועל, הרי זאת אומרת שכשאין בטול בפועל, זהו גופא הוה קיום התנאי.

דכבר ביארנו בהפרקים הקודמים, דזהו מהמושכלות הראשונות, דכל דבר והפוכו אי אפשר שגם החיוב וגם השלילה יצטרכו לסבה בתור גורם, דזהו שני הפכים בנושא אחד; דבאמרנו, שהחיוב דרוש לסבה גורמת, ממילא נעשה השלילה ע"י העדר הסבה; ולהיפך אם השלילה דרושה לסבה גורמת ממילא מתהוה החיוב ע"י העדר הסבה.

למשל, פנויה ואשת איש, הנה האישות דרושה לסבה גורמת היינו הקדושין, ופנויה היא ע"י העדר הסבה. אבל אח"כ כשכבר נתקדשה, הנה כדי שתעשה שוב לפנויה היא דרושה לסבה גורמת, היינו הגירושין, והאישות נמשכת ע"י העדר הסבה.

בדברים כאלו וכדומה הנה קל להבין, איזה צד דרוש לסבה ואיזה צד נעשה ע"י העדר הסבה.

אבל יש ענינים כאלה של דבר והפוכו שאין אנו יכולים לעמוד עליהם איזה צד דרוש לסבה גורמת.

למשל, קיום התנאי ובטולו שזהו דבר והפוכו, כי קיום התנאי מביא לידי קיום המעשה, ובטול התנאי - לידי בטול המעשה. והרי הדבר מובן שאי אפשר שקיום התנאי יהא סבה לקיום המעשה ובטול התנאי - סבה לבטול המעשה, כי זהו כאמור תרתי דסתרי, כי ביארנו שאחד הצדדים הסותרים זה לזה דרוש לסבה, הרי ממילא זאת אומרת, שהצד המהופך מתהוה ממילא ע"י העדר הסבה. ואם נתפוס שקיום התנאי הוא סבה לקיום המעשה, הרי ממילא שוב אין בטול התנאי סבה לבטול המעשה, אלא שזה נעשה שוב ע"י העדר הסבה, שכשאין קיום ממילא מתבטל המעשה; ולהיפך אם נאמר, דבטול התנאי הוא סבה לבטול המעשה, הנה ממילא נעשה הקיום ע"י העדר הסבה.

וזהו באמת ספיקא דהגמ' לדעת הרמב"ם בס"פ מי שאחזו, אי בעינן דוקא קיום התנאי בפועל או דסגי גם בכח; דכמובן, אם נימא דקיום התנאי הוא הסבה לקיום המעשה, הרי מובן שהיא צריכה להיות בפועל, ולא סגי לן במה שידוע לנו שבוא תבוא אחרי כך. אבל אם נימא, דזהו נעשה ע"י העדר הסבה, דכשאין בטול ממילא מתקיים המעשה, בזה סגיא גם הידיעה לבד, דס"ס הרי יודעים אנו שלא יתכן בזה בטול לעולם.

ומזה לומד הרמב"ם את ספיקו גם לענין ביטול התנאי, דאם בעינן קיום התנאי בפועל, שוב סגי בטול התנאי אף בכח, דהא זאת אומרת, שכשאין קיום ממילא מתבטל המעשה אף בלי סבה קודמת. ואי סגי בקיום התנאי בכח, הרי ממילא בעינן בטול התנאי בפועל, דכיון דקיום המעשה מתהוה ע"י העדר הסבה, ממילא בטול המעשה הרי דרוש לסבה.

ואמנם הנ"מ מהספק הזה הוא גם בהא.

נצייר נא, אם תהיה מציאות שכזה שלא יהיה לא קיום התנאי ולא בטול התנאי, אם יתקיים בכה"ג המעשה או לא, דכמובן דכשחסרים גם שניהם, הנה נשאר ממילא ההעדר הסבה; ובכן, אם נימא דקיום התנאי הוא הסבה ממילא בכה"ג נתבטל המעשה, אע"ג שלא היה גם בטול, אך זה נעשה שוב מהעדר הסבה, דכשאין סבה להקיום ממילא מתבטל המעשה. אבל אם נימא להיפך דבטול התנאי הוא הסבה, הנה בכה"ג שפיר מתקיים המעשה.

וציור זה הרי יש לנו בכל פעם, כשאנו מספקינן אם היה קיום התנאי או לא, דכפי שביארנו בהפרקים הקודמים פועל הספק שאנו חושבים את שני הצדדים המסופקים כמאן דליתא, ובכן הרי חסר בכאן גם הקיום וגם הביטול.

וממילא מובן בזה היטב נמוקו של הרשב"א; דכשאנו מספקינן בקיום התנאי לא שייך למימר אוקי ארעא בחזקת מרא קמא, כיון דכל עיקרה של חזקה דמעיקרא לפי שיטתנו הוא משום דנשאר הצד של העדר הסבה, ובכה"ג הספק אם נתקיים התנאי הרי זה גופא נכנס בספק איזה צד שבהם הוא ההעדר הסבה אם הקיום או הביטול.

והא דפסק הרשב"א בכ"ז בספיקא דהגמ' בנתינה בע"כ אי שמה נתינה או לא דמוקמינן ארעא בחזקת מרא קמא, טעם אחר יש בזה.

דעי' בחי' הרשב"א שם שמדבר נכבדות להסברא הספק של אי נתינה בע"כ שמה נתינה או לא, והיוצא מדבריו הוא, דזה ודאי מלתא דפשיטא, דלענין פרעון חוב או לענין נתינת גט אשה וגט שחרור כו"ע מודים דנתינה בע"כ שמה נתינה, ולהיפך במתנה וקדושין דכשאמרה לו תן מנה ואקדש אני לך כו"ע מודים דלא הוי נתינה, וכל הספק הוא רק כשהנתינה הוא מצד קיום התנאי או לענין פדיון בתי ערי חומה.

והסבר הדברים הוא כך: כל נתינה קשורה בקבלה ואי אפשר שיהיה נאמן אם לא יהיה ביחד עם זה גם מקבל, ובכן אי אפשר לפעולת נתינה אם לא ישתתפו בזה שני אנשים, כ"ז במציאות, אבל בדינא יש שרק אחד מהם נחשב לפועל, אבל השני נחשב לנפעל. למשל במתנה בודאי נחשבים שניהם לפועלים, כי רק רצון שניהם, רצון הנותן ורצון המקבל, פועלים את החלות, ועל כן שם בודאי אין כל ספק כי נתינה בע"כ לא שמה נתינה, כי כשם שאי אפשר להיות נתינה בלי רצון הנותן כך אי אפשר להיות בלי רצון המקבל; וכן בקדושין דרק על ידי דעת שניהם מתהוה החלות, שם גם כן אין ספק דלא שמה נתינה בכה"ג. אכן בפרעון חוב, או בנתינת גט אשה ושטר שחרור, אע"ג שגם שם הנתינה קשורה בקבלה, אכן שם בודאי נחשב הנותן להפועל והמקבל רק לנפעל, כלומר, שהוא רק עצם שעל ידו נעשית פעולת הנתינה, אבל הוא איננו גורם להחלות המתהוה רק מכח הנותן לבד, ולכן שם אין ספק דגם נתינה בע"כ שמה נתינה. אכן יש דברים כאלה, שאי אתה יכול לעמוד בזה, אם שניהם נחשבים לפועלים או לא, כגון תנאי דאפשר כיון דהמעשה כבר נעשה וכל הנתינה הוא רק כדי לקיים התנאי, הנה הפועל בזה הוא רק הנותן לבד, או דגם המקבל נחשב בזה לפועל.

והמבין יבין, דלפ"ז מקור הספק בכאן הוא בעצם המעשה, אם מעשה הנעשית בתנאי קודם, כבר פעלה את פעולתה שלא נצטרך עוד לרצון שניהם או לא.

וא"כ במכר על תנאי שיתן לו מאתים זוז ונתן לו הכסף בע"כ, דהפסק הוא בעצם המכירה, ממילא תו שייך לומר אוקי ארעא בחזקת מרא קמא, וכדברינו דנשאר הצד של העדר הסבה.