ברכת אשר על התורה, שמות כג

רש"י ד"ה לא תשא שמע שוא, ...אזהרה למקבל לשון הרע ולדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבוא בעל דין חבירו. ע"כ. קשה לי על שני האיסורים שרש"י (על־פי חז"ל) דורש מכאן, כי שניהם לא בהכרח יש בהם משום שקר או שוא, שהרי הם אסורים גם כאשר הם אמת, כך לשון הרע וכך קבלת צד אחד בבית־הדין בלא השני, ומסתבר שמספיקה העובדה שדיבורים אלו מביאים לעיוות כדי לקראם "שוא". (פ' משפטים תשס"ד)

רש"י ד"ה אל תשת ידך עם רשע, הטוען את חבירו תביעת שקר, שהבטיחהו להיות לו עד חמס. ע"כ. לכאורה הרשע הוא הטוען תביעת שקר - אל תסייע אותו בעדות שקרית. אבל לשון "שהבטיחהו" קצת קשה, שהרי זה כאילו זה שהבטיח להיות עד שקר הוא הרשע. (פ' משפטים תשנ"ו) וראה "באר יצחק" הגורס ברש"י "שתבטיחהו להיות לו".

"לא תהיה אחרי רבים לרעת, ולא תענה על רב לנטת, אחרי רבים להטת". שלושה פירושים יש כאן ברש"י: לפי חז"ל (סנהדרין פ"א מ"ו) - הפסוק מדבר בדיינים הדנים דיני נפשות, ומספר דינים נאמרו בהם: (א) "לא תהיה אחרי רבים לרעת" - אין להכריע דין מיתה ברוב של דיין אחד. (ב) "ולא תענה על רב לנטת" - אין לחלוק על הגדול מבין הדיינים. (ג) "אחרי רבים להטת" - כשיש רוב של שניים שמחייבים, ניתן לחייב מיתה על פיהם. לפי אונקלוס - "ולא תענה על רב לנטת" פירושו - אם יש רוב של דיינים שהביעו דעתם בכיוון אחד ולדעתו הם טועים, עליו להביע דעתו ולא ימשוך ידיו מן הדין. ולפי רש"י - (א) "לא תהיה אחרי רבים לרעת" - אין לקבל דעת הרבים כשמטים הדין. (ב) "ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת" - אם יישאל דיין בדבר אותו ריב שהיטוהו, לא ימשך אחריהם להטותו. (פ' משפטים תשנ"ז)

רש"י ד"ה אחרי רבים להטת, ...ואימתי, בזמן שהן שנים המכריעין במחייבין יותר מן המזכין וכו'. וכן בד"ה הראשון שבפסוק. וקשה לי אם אמנם אין הימנעות אצל דייני הסנהדרין - והסברא היא שאין, כי כיצד יאמר שופט שאינו יודע או שאינו רוצה להחליט - כי אז לא קיימת אפשרות של רוב של שנים (מן הבחינה האריתמטית). (פ' משפטים תשמ"ו)

ומשעיינתי יותר ראיתי שמשנה מפורשת היא בסנהדרין (פ"ה מ"ה), שכאשר אחד אומר "איני יודע" - יוסיפו הדיינים - ומוסיפים שניים, שניים, עד שבעים ואחד, וזה שאמר איני יודע הרי הוא כמי שאינו. והנה לפי זה יוצא שאפשר גם בית־דין שקול, ואכן כך מבואר ברמב"ם (הלכות סנהדרין ט, ב): אמרו שנים עשר זכאי ושנים עשר חייב, הרי זה זכאי. ע"כ. וכאשר ממשיכים להוסיף שנים, שנים, אפשר כמובן שוב להגיע לבית דין שאינו שקול. (פ' משפטים תשנ"ו) וראה יד רמ"ה (סנהדרין מב ע"א ד"ה מתני' מצאו) שאף שאפשר היה להוסיף אחד בלבד, יש צורך בשניים כי צריך שיעור של הטייה לטובה והטייה לרעה, שכן הדין מוכרע על־פי תוספת זו, ושיעור הטייה לרעה הוא בשני דיינים. אבל הר"ן (שם ד"ה מתניתין) מסיק שאם אפשר להוסיף אחד בלבד (כגון שיש כבר רוב, ורק אחד אומר איני יודע), אכן מסתפקים בהוספת אחד (והמשנה כתבה שניים בגלל האופנים הראשונים שברישא ולא על המקרה בו עשרים ושניים מזכים או מחייבים ואחד אומר איני יודע).

"כי תראה חמור שנאך" וגו'. עיין פסחים קיג ע"ב - "דחזיא ביה איהו דבר עברה", ועיין שולחן ערוך (חו"מ סימן ערב, יא) שכתב: השונא האמור בתורה, לא מעובדי עבודה־זרה הוא אלא מישראל. והיאך יהיה לישראל שונא (מישראל), והכתוב אומר: "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז)? אמרו חכמים: כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי מצוה לשנאותו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעתו; ואף על פי שעדיין לא עשה תשובה, אם מצאו נבהל במשאו, מצוה לטעון ולפרוק עמו, ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה. והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים, מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת, שנאמר: "אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה" (יחזקאל יח, כג). (פ' משפטים תש"ה)

רש"י ד"ה כי תראה וגו' וד"ה עזב תעזב. שלוש תמיהות יש כאן: (א) בד"ה עזב תעזב הראשון חוזר רש"י לנושאו של ד"ה כי תראה, החל במילים "כיוצא בו", שהרי כיוצא בו זה בא לתמוך בפירושו ל"כי תראה" בלשון דילמא, שמא. (ב) בעוד שרש"י מביא בדרך כלל את באור המלה הקשה בסוף, ולעתים קרובות בדיבור נפרד, הרי כאן הסדר הפוך. (ג) לא ידעתי, למה רש"י מדגיש כל כך את משמע המלה "כי" שבכאן בלשון "דילמא", והרי אפשר לפרשה בלא קושי כלשון "כאשר". (פ' משפטים תשמ"ט) על שאלה (ג) השיב ר' וולף היידנהיים בספרו "הבנת המקרא" וכך כתב: ואמר הרב שאי־אפשר לפרש "כי" שבכאן בלשון "אם" ובלשון "אשר", ויהיה טעמו כאשר תראה וכו', כי אין טעם לומר 'כאשר תראה חמור שונאך רובץ, והיית חודל עצמך מלעזרו, עזור תעזור לו', כי אחרי שחדל עצמו, איך יעזור לו? לזה פירש שמלת "כי" טעמו "שמא", ועליו מוסב "וחדלת", ורצונו לומר - 'שמא תראה ותרצה לחדול - לא תעשה כן, אבל עזוב תעזוב עמו'.

רש"י ד"ה וחדלת מעזב לו, בתמיה. וד"ה עזב תעזב עמו, עזיבה זו לשון עזרה וכו'. כהרגלו לרוב מפרש רש"י את טעם המלה בביאור השני, אך משום מה אינו מפנה כאן לאונקלוס המתרגם־מבאר עזב, לא מלשון עזרה כי אם כמשמעו השכיח יותר - "מלמשבק לה משבק תשבוק מה דבלבך עלוהי", כלומר הפסק מלעזבו, אבל (במקום עזיבה זו) עזוב מה שבלבך עליו ועזור לו, והרי זה ביאור נפלא. ויתכן שרש"י גרס - לא "מלמשבק לה", כי אם מלמשקל ליה, כפי המובא ברש"י בלא ציון לאונקלוס (בד"ה השלישי), אלא שלכאורה זה ביאור שלישי שאינו מוכח כלל. (פ' משפטים תשנ"ט)

רש"י ד"ה עזב תעזב עמו, ...או בהמת גוי ומשאו של ישראל - וחדלת. ע"כ. כלומר במקרה זה אתה פטור, ומכאן שציווי זה אינו משום צער בעלי חיים וגם לא משום עזרה לזולת. ואם־כן - על שום מה? (פ' משפטים תשס"א) שמא טעם המצוה אכן משום צער בעלי חיים, אלא שיש גדרים נוספים במצוה (הערת ר' גרשון באס שי')

רש"י ד"ה יעור פקחים, ואפילו חכם בתורה ונוטל שוחד וכו'. נפלאה הזהירות של חז"ל בלשונם - הלוקח שוחד אינו יכול להיות חכם, הוא חכם בתורה בלבד, ולא בדרך ארץ, שכן אילו היה חכם גם בזו, לא היה לוקח שוחד. (פ' משפטים תשנ"ו)

"...ויסלף דברי צדיקים". תרגם אונקלוס: ומקלקל פתגמין תריצין (ומקלקל דברים ישרים). ורש"י פירש: דברים המצודקים, משפטי אמת. ולא רצו לפרש צלע זו של הפסוק במקביל לקודמתה - "יעור פקחים", משום שברגע שהדיין נוטל שוחד, כבר אינו צדיק. (פ' משפטים תשנ"ז)

וראה ראב"ע הארוך. (פ' משפטים תשס"ז)

רש"י ד"ה וגר לא תלחץ, ...מפני שסורו רע (בבא מציעא נט ע"ב). ראה שני פירושים למאמר זה של הגמרא אצל "שפתי חכמים" (אות ס). יש מפרשין כמו שאור, כלומר יצר הרע שלו קשה ורע ונוח לפתות, ויש מפרשין כיון שסר מן הדרך, שוב אינו חוזר על־ידי פיתוי דברים. ולכאורה אפשר לומר בפשטות שסורו רע כמשמעו הפשוט, דהיינו כאשר הוא חוזר מגיורו, חוזר אל מקורו הרע, כי אז שנאתו ליהדות וליהודים גדולה פי כמה, כי רצה להתקרב ונדחה. ולכאורה זה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י למעלה (כב, כ) ד"ה כי גרים הייתם, אף הוא יכול להונותך ולומר לך, אף אתה מגרים באת, כלומר האיסור אינו נובע מאהבת הגר, אלא משיקולים מעשיים. (פ' משפטים תשל"ט) והנה מחלוקת היא במסכת גרים (פ"ד ה"א וכן במכילתא יח): חביבין הגרים שבכל מקום הוא מזהיר עליהם "וגר לא תלחץ", "וגר לא תונה" (למעלה כב, כ), "ואהבתם את הגר" (דברים י, יט), "ואתם ידעתם את נפש הגר". רבי אליעזר אומר: גר לפי שסורו רע, לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה.

ועתה ראיתי בבבא מציעא (נט ע"ב) בגיליון שמציין לפירושו של רש"י למאמר זה בהוריות (יג ע"א) ד"ה אמר להם מפני שסורן רע, שיצר לבם רע הוא יותר מדי, סורו - שר שלהם, כדאמר (בבא מציעא נט ע"ב) בגר שסורו רע, דהיינו יצר הרע ששר שלו רע הוא. ולפי זה אין מקום לפרש דברי רש"י כנ"ל וגם לא כמובא ב"שפתי חכמים" בפירושו השני. ותמוה שאינו מפנה לרש"י זה בפירוש הראשון. (פ' יתרו תשמ"ז)

ומכל מקום קשה שדווקא לאו זה מנומק בשני המקומות בנימוקים, שהצד השווה שלהם הוא מעשי מאוד, בעוד שאפשר היה לפרש טעמו על־פי הכתובים בדרך אידיאלית יותר - מעין הרעיון "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", כלומר אתה ישראל חייב להראות הבנה רבה לנפש הגר, כי גר היית בעצמך, ועליך לזכור מצב זה כשם שצריך לזכור את היציאה ממנו. (פ' משפטים תשמ"ח)

"כי גרים הייתם בארץ מצרים". ראה תרגום אונקלוס וראה מה שכתבתי למעלה (כב, כ). (פ' משפטים תשס"ו)

"...ואכלו אביֹני עמך". מזמן שאלתי עצמי, למה דווקא "אביֹני עמך", והרי פירות שביעית הפקר הם לכול, לעני ולעשיר כאחד, והכל אוכלים מהם. ובוודאי אין לומר שבשביעית הכל לעניים יחשבו. ואכן ר"ע ספורנו כותב: "ונטשתה ואכלו אביֹני עמך - בשמיטת קרקע יאכלו גם העניים". כלומר, כדי ליישב שאלתי הוא מוסיף מילת "גם". (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ט) וכך דרשו בירושלמי (שביעית פ"ט ה"ו): "ואכלו אביני עמך" - תני רבי יוסי אומר, פירות שביעית לאחר זמן הביעור, אוכלין אותן עניים ועשירים. מאי טעמא? דכתיב "ואכלו אביני עמך" - קרי ביה "ואכלו אביני" - ואכלו "עמך". וראה הערה עח ב"תורה תמימה" על אתר שכתב: ומה שכתב קרא בלשון כזה, יש לומר שבא לרמז מה דקיימא לן שאינו מותר גם לעשירים כי אם לאכול ממנו מיד ולא להניח, וזהו דוגמת אביונים, דסתם עני נוטל לאכול מיד. וב"דעת מקרא" כתבו: דיבר הכתוב בהווה.

"...ויתרם תאכל חית השדה". ראה ר"ע ספורנו שהעניים קודמים, כאמרם (תענית כ ע"ב): מאכל אדם אסור להאכילו לכלבים. והוא היחיד שער לקושי שבמלה "ויתרם". (פ' משפטים תשנ"ג)

רש"י ד"ה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, לעשות כל מצוות עשה באזהרה. ע"כ. כאן נתנה תורה חיזוק למצוות עשה, בכך שנתנה להן מעין תוקף של מצוות לא תעשה, ובעל "שפתי חכמים" (אות ב, וכך כבר בחזקוני) מוסיף - "לכך אמרינן בכל מקום, עשה דוחה לא תעשה" וכו', כלומר מכיון שיש עם כל עשה גם לא תעשה, הרי זה חזק מלא־תעשה גרידא. לא זכור לי שאי פעם ראיתי נימוק זה לכלל המקובל הזה. (פ' משפטים תש"ן)

מקורו של כלל זה הוא בדין כלאיים בציצית - מצוות העשה של הציצית דוחה את הלא תעשה של כלאיים (יבמות ה ע"ב), ודוגמא נוספת לזה היא "צרעת במקום מילה" - מצוות עשה של מילה דוחה את הלא תעשה של קציצת הבהרת, כמובא במסכת שבת (קלב ע"ב). (פ' משפטים תשנ"א, תשנ"ג) וראה סברת רמב"ן בפרשת יתרו (כ, ח ד"ה זכור את יום השבת לקדשו) שכתב: ואמת הוא גם כן, כי מדת "זכור" רמזו במצוות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצוות אדוניו - אהוב לו, ואדוניו מרחם עליו, ומדת "שמור" במצוות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה , כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו. ולכן מצוות עשה גדולה ממצוות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו, הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו (שבת קלב ע"ב) דאתי עשה ודחי לא תעשה. ובגליון הש"ס (ביבמות ז ע"א) מקשה רבי עקיבא איגר על דברי רמב"ן אלו מלשון הגמרא. וראה יישובו של "משך חכמה" בפרשת וזאת הברכה (דברים לד, יב ד"ה ולכל המורא).

רש"י ד"ה לא תזכירו, שלא יאמר לו, שמור לי בצד עבודת זרה פלונית, או תעמוד עמי ביום עבודת זרה פלונית וכו'. והנה הקב"ה עצמו עשה כן, למעלה (יד, ב) - "...ויחנו לפני פי החירֹת... לפני בעל צפֹן נכחו תחנו". (פ' משפטים תשמ"ז) וראה דברי רבי יוחנן במסכת סנהדרין (סג ע"ב) שאמר: כל עבודת כוכבים הכתובה בתורה - מותר להזכיר שמה. וראה דברי "משכיל לדוד" שם. ובשיחות הרצי"ה (עמ' 178) מובאת שאלה זו בשם ר' יצחק ריף זכר קדוש לברכה, בעל ה"נר יצחק". והשיב הגרצ"י קוק שם: אסור לומר כדי להפגש, אך אם נצייר לנו שראובן ושמעון יאמרו: ניפגש ליד עבודה־זרה פלונית כדי לשרוף אותה - אז אין קשיא, וודאי שאין איסור. כך גם כל יציאת מצרים היא קידוש השם, והיא ביטול ושריפת עבודה־זרה. לכן חנו דווקא שם, דווקא לפני בעל צפון, ודווקא שם היתה קריעת ים־סוף. (הראני ר' זאב נוימן שי')

רש"י ד"ה חדש האביב, שהתבואה מתמלאת בו באִבֶּיהָ. ע"כ. כלומר "אביה" פירושו: קשיה, כמבואר ברש"י למעלה (ט, לא). ורא"ם שם כתב שפירוש "אביב" נגזר מלשון "אבי הנחל" (שיר השירים ו, יא), שפירושו: עצי הנחל. ועצי השעורה אלו הקשים שלה. (פ' משפטים תשנ"א)

רש"י ד"ה בכורי מעשיך, ...ששתי הלחם הבאין בעצרת, היו מתירין החדש וכו'. תמוה המעבר מלשון הווה ללשון עבר - הבאין... היו מתירין. וקשה להניח שיש כוונה בגו. (פ' משפטים תשנ"ו)

רש"י ד"ה באספך את מעשיך, שכל ימות החמה התבואה מתייבשת בשדות, ובחג אוספים אותה וכו'. כלומר בתקופת החג אוספים את התבואה אל תוך הבית, אבל בחג עצמו אסור, כמפורש בגמרא (חגיגה יח ע"א). (פ' משפטים תשס"ד)

רש"י ד"ה שלש פעמים וגו', לפי שהענין מדבר בשביעית, הוצרך לומר שלא יתעקרו שלש רגלים ממקומן (מכילתא). ע"כ. וכפי שפירש רש"י למעלה (פסוק יב ד"ה וביום השביעי תשבות), שלא יאמר אדם הואיל והשנה השביעית קרויה שבת, לא ינהגו בה שבתות וימים טובים. (פ' משפטים תשמ"ט)

רש"י ד"ה ולא ילין, אין לינה אלא בעמוד השחר וכו'. כלומר פסול לינה נכנס לתוקפו משעולה עמוד השחר, דהיינו אם הניח את החלב חוץ למזבח עד שהגיע עמוד השחר, עובר בלאו. רש"י חוזר כאן למקובל עליו - לבאר משמעה של מלה אחר ביאור ההקשר כולו. (פ' משפטים תשנ"ו)

רש"י ד"ה ראשית בכורי אדמתך, אף השביעית חייבת בבכורים... כיצד, אדם נכנס לתוך שדהו וכו'. לפי זה יתכן שגם רש"י לומד, שדרך זו של סימון ביכורים שייכת רק בשביעית, שאז השדה אינו שמור, ואם לא ימהר לסמן, עלולים לקטוף את פרי הביכורים, וכדברי רבי דוד פארדו בספרו "שושנים לדוד". (ראה "ערכי שביעית", ערך ביכורים בשביעית). (פ' משפטים תשמ"ז)

מענין שר' דוד פארדו אינו מעיר על כך ב"משכיל לדוד" על אתר. (פ' משפטים תשמ"ח)

ובאשר לעצם הרעיון שרש"י מסביר, שיש ביכורים בשביעית, העירו בחומש "תורת חיים" (הערה 66): בכמה כתבי יד ליתא. ועיין רא"ם ו"גור אריה" שתמהו על דברי רש"י דאיך שייך לומר ששביעית חייבת בביכורים, ואיך יוכל לומר "אשר נתתה לי". ע"כ. אבל בשו"ת תשב"ץ (חלק ב סימן רמז) ובמנחת חינוך (מצוה צא) כתבו שלפי רש"י אכן שביעית חייבת בביכורים. עיי"ש. (פ' משפטים תשנ"ב) וראה מאמרו של הרב יואל פרידמן "ביכורים בשנה השביעית" בספר "ביכורי הארץ" - מצוות הביכורים - אסופת מאמרים (הוצאת מכון התורה והארץ, תשס"ג).

"לא תבשל גדי בחלב אמו". ואונקלוס תרגם: לא תיכלון בשר בחלב, וראה רש"י על־פי חולין קיג ע"ב וקטו ע"ב שם - אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה וכו'. תמיהתי על אונקלוס שמתרגם גם להלן (לד, כו) לא תיכלון. (פ' משפטים תשנ"ט) וגם בספר דברים (יד, כא) מתרגם אונקלוס כך. וזאת משום נאמנותו לפשוטו של מקרא. וככלל אין דרכו של אונקלוס להביא דרשות חז"ל. יחד עם זאת חשש אונקלוס שמא יטעו לחשוב שאסור רק לבשל בשר וחלב יחד, אבל מותר לאכלם יחד כשבושלו בנפרד, לכן שינה מפשט המקרא וכתב בשלושת המקומות איסור אכילה. (הערת ר' חזקי פוקס שי')

רש"י ד"ה לא תבשל גדי, אף עגל וכבש בכלל גדי וכו'. ובשלושה מקומות נכתב בתורה וכו'. אף כאן מקדים רש"י פירוש המלה לפירוש הענין, ושלא כרגיל. (פ' משפטים תשמ"ט)

"הנה אנכי שלח מלאך". ומתי נתקיימה בשורה זו? בימי יהושע. וכדברי רשב"ם: כדכתיב ביהושע "כי אני שר צבא ה' עתה באתי" (יהושע ה, יד), להושיע את ישראל. ורמב"ן האריך בפירוש עניין המלאך. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז)

"...וברך את לחמך ואת מימיך, והסרתי מחלה מקרבך". זה מזמן פירשתי לי את דברי הגמרא (מגילה טו ע"א ועוד) "אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך" כך: כאשר אתה מבקש ברכה מרב, הוא יברכך בעליה בתורה וכאשר אתה מבקש ברכה מאדמו"ר, הוא מברכך ביראת שמים, אדם פשוט כאשר יברכך, הוא יברך בפרנסה ובבריאות. רק השתא שמתי לב שזוהי ברכתו יתברך, כאמור בפסוק הנ"ל, ולא בכדי אמרו אפוא מה שאמרו. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה מש"כ בספר בראשית (כז, א-ב).

אך מכל מקום, המעבר מלשון נסתר ללשון מדבר תמוה. (פ' משפטים תשנ"ט)

רש"י ד"ה והמתי, כמו והממתי... וכן כל תיבה שפועל שלה בכפל אות אחרונה... כגון והמתי וכו'. תמוה שרש"י מביא כדוגמא את הדבר שברישא ביקש להוכיח. ומעין זה במקרים לא מעטים. (פ' משפטים תש"ן)

רש"י ד"ה הצרעה, ...והחתי והכנעני הם ארץ סיחון ועוג, לפיכך מכל שבע אומות לא מנה כאן אלא אלו וכו'. ההבטחה על הצרעה שנויה בספר דברים: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלהיך בם" (דברים ז, כ). ויהושע, בנאומו האחרון לבני ישראל מספר, כי אכן נתקיימה הבטחה זו והצרעה נשלחה לפני בני ישראל (יהושע כד, יב). (פ' משפטים תשנ"א)

ובאשר לשבעה עממין, ראה מש"כ למעלה (יג, ה). (פ' משפטים תשנ"ב)